原指体型相对较大的动物幼崽，比如牛的幼崽，一般称为牛犊子。

后来，经过语义演变，产生了新的解释。

1、晚辈、小辈的含义，如护犊子；2、北方骂人的话，类似于普通话“孙子”的意思，如装犊子；3、东北俗语，百话，有两种含义：一是指不实际的事情；二是指不务正业，做与本业无关的事情，即扯犊子。

佛教分支

犊子部简介

【犊子部】

（梵Va^tsi^-putri^ya，巴Vajji-puttaka，藏Gnas-ma-buh!I sde）

小乘二十部之一。音译跋私弗多罗、婆磋妒路、婆蹉富罗、跋私弗、婆蹉，又称跋次子部、跋私弗多罗可住子部、可住子弟子部、皤雌子部。

依《异部宗轮论》载，犊子部是在佛灭后第三百年中，从说一切有部所分出。然依《舍利弗问经》、南传《岛史》、藏传多罗那他（Ta^rana^tha）《印度佛教史》等书所传，此部系直接从上座部分出者。又，南传佛教谓其分裂年代在佛灭二百年中。

有关犊子名称之传说

关于犊子部之部名与部主，《三论玄义》举真谛之说，谓有名为‘可住’之古仙人，其后裔有可住子阿罗汉者，今此部乃其弟子所唱，故名可住子弟子部。然《异部宗轮论述记》则别出有关犊子名称之传说，谓（卍续83·439下）︰

‘犊子者，律主姓也。上古有仙，居山静处，贪欲已起，不知所止，近有母牛，因染生子。自后仙种，皆言犊子，则婆罗门姓也。佛在之日，有犊子外道，归佛出家，如涅盘经说，此后门徒，相传不绝，至此分部，从远袭为名，言犊子部，文殊问经云犊子部，注云律主姓是也。’

此外，《俱舍论光记》卷三十也以此部之部主为佛世时犊子外道之党徒。

按‘可住子’与‘犊子’两者译语之相异，系由于梵音不同所致，如《玄应音义》卷二十三︰‘梵言跋私弗多罗，此云可住子部，旧言犊子者，犹不了梵音长短故也，长音呼跋私则是可住，若短音呼则言犊。’若据称友（Yas/amitra）之梵文《俱舍论疏》及《翻译名义大集》等所载，此部之梵名为Va^tsi^-putri^ya，则‘可住’之译语当系谬误，正确译语应是‘犊子’。

此外，日本学者赤沼智善以此部诸师为印度十六大国中之筏蹉（Vatsa）国比丘，故此部之梵名作Vats^ Putriya^；并谓此部之巴利名Vajji-puttaka，或系由Vatsa与第二次结集时之跋耆（Vajji）混合而成者。此部之藏名Gnas-ma-buh!I sde，乃‘住女子部’之义，其义近似汉译之‘可住子部’。

另据真谛及《大智度论》卷二所述，此部属舍利弗法系。在所弘三藏之中，其经、律大致与有部相同，论则信奉《舍利弗毗昙》。其教义主要为︰将佛陀所说之法归为五类（即五法藏）︰(1)过去，(2)现在，(3)未来（此三者属有为法），(4)无为法（超时间的，有部亦有此类法），(5)不可说法（即不可定说）。并主张有补特伽罗（我），将之归在第五类法中。对我与五蕴的关系，主张有‘非即非离蕴之我’。认为身语表业也有善恶，业并不完全属于心理方面，而是具有现象性的。关于轮回，一般只讲五道，犊子部则讲六道，后来且增为七道。所加二道，一为‘阿修罗’，一为‘中有’。（有关此派之学说，请参阅附录诸文）

此部后来分裂成贤胄、法上、正量、密林山四派。分裂原因，据《异部宗轮论》载，是由于对‘已解脱更堕’一颂的解释不同而起；然依真谛所传，乃肇始于对《舍利弗毗昙》一书之解释不同，各家自造解释补充发挥所致。

犊子系学说的要点

◎附一︰吕澄〈犊子系学说的要点〉（摘录自《印度佛学源流略讲》第二讲第四节）

犊子部的主要学说是与化地对立的，而有部也与化地对立，因之，犊子与有部的分歧就不多。从有部替它保存的资料看，如《异部宗轮论》，只举出八条不同的主张；后来《大毗婆沙论》也只举出六、七条，但与《异部宗轮论》所举的不尽同。从《大毗婆沙论》卷二所载犊子与有部的不同主张，主要有如下几点︰(1)犊子认为随眠与心不相应；(2)涅盘有三类，学、无学、俱非（佛学通常只举有余、无余二种）；(3)轮回有六道，阿修罗也算一道（一般只讲五道）；(4)补特伽罗实有。可见犊子与有部的分歧并不多。不过后来正量从犊子分了出来，学说有所发展，彼此的分歧就越来越大了。

犊子主张补特伽罗有，把它看成谛义、胜义

但是，即使犊子与有部的歧义不多，关系却很重要。犊子主张补特伽罗有，把它看成谛义（实在的东西，不似镜花水月之假有）、胜义（不是传说中得来，而是可以实证的）。这一主张，不但在佛教内部各派看来极为特殊，即在佛教以外的学派看来，也是很特殊的。《成实论》把各派学说特点归纳为十论，对犊子就只举此一条。佛教与其他学派不同处，就在主张无我（在印度，除遮缚伽──顺世论外，只有佛教不承认有我）。其他学派均承认有我，而与婆罗门的承认神我一致。因此，犊子的主张，使人感到特殊。不过，从理论来看，他们提出这一主张，不是简单从事的。《异部宗轮论》说︰‘其犊子部本宗同义，谓补特伽罗非即蕴（与五蕴不是一回事）离蕴（也不是两回事），依蕴处界，假施设名。’其后正量部的《三弥底部论》，对此就发挥得更详细了。总的说来，他们对佛教内外各学派关于我的不同主张，都经过一番考虑的，既不赞成佛教其他部派的简单否认有我，也反对佛教以外学派的简单承认有我，他们的理论，是把我与五蕴联系起来谈的。

我与五蕴的关系

本来，我与五蕴的关系，在原始佛学时期就曾提出，即身与命是一是异，相即还是相离的问题（身即五蕴，命即是我），但是，原始佛学回避了它，不加答覆。现在重又提出，要想继续回避，势不可能。犊子部作了回答说，不能片面地看待这问题，既不能简单地说一、说异，也不能单纯地说常或无常，从而提出自己的看法是︰‘非即蕴离蕴依蕴处界假施设名。’这样，把佛学的有关说法给予了调和。另外，又把我归结为另一类法。针对有部，他们把佛所说之法归为五类︰(1)过去，(2)现在，(3)未来（此三属有为法），(4)无为法（超时间的。有部亦有此类法），(5)不可说法（即不可定说）。补特伽罗即归在后一类法中，对它不能说死，要是片面地说为即蕴、离蕴，就有种种过失。从这里，可以明显地看得出他们是想调和各部派在此问题上的矛盾。各部在表面上反对其说，而暗中却是采纳了的，如大众部说的‘根本识’、化地部说的‘穷生死蕴’、有部说的‘同随得’等，不都是补特伽罗的异名吗？

犊子所以主张有我的实际用意

上述主张是从他们自己的《三弥底部论》看出来的。再从别的部派对他们的批判中，还可看出，其说并非只是空谈，而是有其实际意义的。例如，《成实论》卷三的〈无我品〉第三十四、〈有我无我品〉第三十五反对有我的主张；又《大毗婆沙论》、《俱舍论》都有记载。特别是《俱舍论》还单独有一〈破我执品〉（本文无此品，注解中才在解释本文外添此一品，专批判犊子及外道的有我说）。从批判中可以看出犊子主张有我是有这些实用意味︰(1)人们的认识活动，如感觉、思考等，最后要有统觉起统一作用，这统一作用由谁来主持呢？(2)人们有记忆的作用，这也需要有保存记忆的主体，否则，记忆就不可能；(3)人们的行为，有好有坏，并且要对别人发生作用，因而每个人应对自己的行为负责，相信轮回的人，更把这种行为扩大到来生去，这也应该有个主体；(4)在宗教实践上，即在修道的实际中，要使所有积累的道行获得善果，也该有个主体；(5)在佛教经典中常有关于‘我’的立说。根据这些事实，不承认有我，一切都会说不通。这些就是从别人的批判中看出犊子所以主张有我的实际用意。

犊子部对批评意见，也作过反驳

犊子部对批评意见，也作过反驳。当时各派争论都以佛说为根据，犊子在《三弥底部论》及《三法度论》中，也将佛说涉及有我处加以综合，即所谓三种‘假施设名’︰(1)受施设（也译作‘依假’），(2)过去施设（也译作‘度假’），(3)灭施设（也译作‘灭假’）。受施设，受指执受，主要对色蕴说。色蕴范围广，包括山河大地、人身等，山河大地无执受，非我，人身有执受，施设为我。过去施设如佛有时说今我（佛自称）即过去顶生王。这里佛也假设了我。灭施设，灭指涅盘，如佛在讲两种涅盘时，用我作自体来加以区别。犊子部把这三类归纳为佛说我所施设的一些名称，有我法，才能有施设，所以它不应该是假的。其他部派都不是这样明确的公开的主张有我，只是从心法方面用不同名字来说的。到了后来，经量部（说转部）就跟着犊子部明白地承认有‘我’了。

犊子部主张有我，与他们的业力说有关

犊子部主张有我，与他们的业力说有关。因为既然承认有业报、轮回，有过现未三世，就应该有一生命的主体──补特伽罗。犊子是怎样解释业力的呢？他们认为业力是一种物质性的东西。这说法特别是针对有部及唯心色彩较浓的派别的。有部等把业力归之于‘思’，即意志的作用。所谓业（行动）不是指行动本身，而指发动行动的意志。动作、语言等这些表现，称为‘业道’，也称之为‘表业’。业道、表业既然不是真正的业，因而不能对它作善恶的判断，是无记性的。犊子部不这样看，认为身语表业也有善恶。这说明，业并不完全属于心理方面，而是具有物质性的了。其次，关于轮回的区域，一般只讲五道，犊子则讲六道，后来还讲成七道。增加的两道，一为‘阿修罗’，另一为‘中有’。

犊子部把阿修罗放进四层海之说

阿修罗的意义是非天，是说他的能力像天，但不等于天。它原是印度古代神话中的神，古代人对日月蚀的现象无知，说成是阿修罗去抓日月，把日月的光遮盖了。古代人把它的能力看得非常大，但性格是多怒的、好斗的，所以称为非天。后来佛教把它列为轮回的一道，分在下善的果报类。按他们的说法，天属上善，人属中善，阿修罗虽也是一种善，但动机不好，或生于嗔，或出于谄，不能与人天的善相比，而属第六道。犊子所以把阿修罗扩大为一道，多少也反映了当时社会和阶级的状况。《正法念处经》说阿修罗住于海中，凡有四层（海也分层，与天方向相反，天是向上，海是向下）。犊子部有一部分是在印度西部，那里近海，商业繁荣，但对海洋现象无知，产生了神秘心理，以致制造四层海之说，还把阿修罗放进去了，可见他们对海的重视。

犊子还主张‘中有’为一道

另外，犊子还主张‘中有’为一道，因为在轮回中，离此道至彼道之间，还应有一个中间过渡的道。这一轮回主体，还是属于五蕴的，离不开物质的因素。由此，他们把生命看成是物质性的这一意义，不论是从业的理论或者从轮回诸道的理论，都很明显地看得出来。

犊子学说反映了当时支持他们的第三阶级意识

犊子学说反映了当时支持他们的第三阶级意识的。所谓第三阶级的长者、富商的意识就是︰(1)以个人为中心；(2)重视物质利益；(3)由于商业要冒风险，难于有把握，所以十分相信命运。这些思想，正好反映于犊子的主张中。与此同时，在佛教流行区，还同时流行着耆那教，耆那教也得到商人的支持，犊子与耆那之间不会没有相互影响之处。耆那教讲七谛，主要是‘命’、‘非命’……。在‘非命’中就有补特伽罗。照他们理论讲，补特伽罗是物质性的，而且是发动生命现象的东西。生命之成为生命，全靠补特伽罗的发动，如人们的思想、说话、呼吸等现象所以产生，即在于有补特伽罗的发动。这样，‘非命’的补特伽罗与‘命’的人我结合异常密切，就进一步把生命作了物质性的解释。犊子把补特伽罗当成生命的我，带有物质性的意义，这与耆那教的说法就相似了。仔细推究，相互影响是可能的。

异部宗轮论

犊子认为心法刹那，此外则大部暂住

列举犊子主张中有一条说︰诸法不完全是刹那灭，有些法是暂住的。一般讲刹那灭是联系心的刹那灭讲的，因为别的东西不是一下子就看得出生灭的。犊子认为，心的一起一灭是刹那的，心外诸法如灯焰、钟声等也是刹那灭的，可是另外一些法，如大地、山河、草木等，则是暂住的。虽然在时间过程中也有变化，但在一定时期内是相续的。这些议论，与其他部派以色心同时起伏讲诸行刹那灭的不同。犊子认为︰心法刹那，此外则大部暂住。这样，把色心分开，色可以在心外独立存在，就有一些唯物的倾向。这一理论，后来到了正量部，更是大加发展，从而与巩固唯心阵地的，特别是大乘中的唯识论，不得不发生尖锐的斗争。玄奘在印度时，还遇到过多次这种斗争集会，发表了他自己的看法。

◎附二︰印顺〈犊子系与本识思想〉（摘录自《唯识学探源》下编第二章第二节）

犊子和它的支派都建立不可说的补特伽罗

诸法无我，是佛教的常谈。小乘学派，虽或者有有我论的倾向，但敢明白提出有我论的，占有部派佛教重要一席的，那要推上座部的犊子系。犊子和它的支派──正量、法上、贤胄、密林山，都建立不可说的补特伽罗。补特伽罗，意译为‘数取趣’，即不断的招受五趣生死轮回的主体，本是我的异名。今加以不可说的简别，当然非外道的神我可比。

《俱舍论》卷三十〈破我品〉，曾谈到犊子部所认为非有补特伽罗不可的理由说︰

‘若定无有补特伽罗，为说阿谁流转生死？（中略）若一切类我体都无，刹那灭心于曾所受久相似境，何能忆知？（中略）若实无我，业已灭坏，云何复能生未来果？’

成唯识论

建立有我论

卷一，也有同样的记载。他建立补特伽罗的动机，在解说轮回与解脱的主体，业力与经验的保持；这都是出发于业果缘起的解说。释尊也曾谈到过︰我从前如何如何，因此犊子系就依这一类的教典，建立它的有我论。

从建立的动机，也可以多少知道补特伽罗的任务，现在不妨再说得具体些。

补特伽罗是从前世到后世的轮回主体

第一、补特伽罗是从前世到后世的轮回主体，像《异部宗轮论》说︰‘其犊子部本宗同义，（中略）诸法若离补特伽罗，无从前世转至后世。依补特伽罗，可说有移转。’

犊子部的见解︰心心所是刹那生灭的。色法的根身，在相当时间，虽不灭而暂时的安住，但终于随一期生命的结束而宣告灭坏。就是山河大地，充其量也不过暂住一劫。这样，有情的身心，没有一法可以从前生移转到后世。在这样的思想下，三世轮回、造业受果等现象，当然不能依止那一法来建立。这一派的意见，认为有一补特伽罗，才能贯通三世。譬如我造了业，这业便与我发生连系；因我的流转到后世，也就可以说业到后世去感果。

补特伽罗是能忆者

第二、补特伽罗是能忆者︰犊子派的见地，曾见曾闻的一切，虽然是过去了，但还能在我们的心上记忆起，并觉得就是我自己所曾经见闻的。谁能记忆呢？能知的心识，刹那刹那的生灭，后心既非前心，如何可以解释‘是我曾见，是我曾闻’的记忆现象？所以他对无我论者，提出这样的诘难︰‘如何异心见后，异心能忆？非天授心曾所见境，后祠授心有忆念理！’（见《俱舍论》）这样，他就将记忆的职务，请补特伽罗出来担任。《大毗婆沙论》卷十一，曾明白的提到我能记忆的主张︰‘犊子部说︰我许有我，可能忆念本所作事，先自领纳今自忆故。’

补特伽罗是六识生起的所依

第三、补特伽罗是六识生起的所依︰六识是认识对象的知识，是无常而有间断的。六识虽然不起，但是根身不坏，依旧属于有情所摄，谁在作生命的本质呢？这样的观察，无疑的是从知识的现象，推论到内在，而触发到生命的本体。建立细心的学者，用意也大致相同。六识间断时，有补特伽罗存在，补特伽罗就是六识生起的所依。明白点说︰六识的或起、或灭、或断、或续，都是依止生命的当体──补特伽罗，才有活动。这种思想，与印度有我外道是共同的。龙树菩萨的《大智度论》卷三十四，曾说到外道的依我生识。《大乘成业论》也说︰‘我体实有，与六识身为所依止。’

这虽没有明说是犊子系的主张，但在该论破斥的时候，曾说‘又执有我，违阿笈摩说一切法无有我故’。既然举圣教相违来攻难，可知这是佛教内部的学者。不是犊子系是谁？

补特伽罗能使眼等诸根增长

第四、补特伽罗能使眼等诸根增长，《中论》卷二〈观本住品〉青目释说︰‘有论师言︰先未有眼等法，应有本住。因是本住，眼等得增长。若无本住，身及眼等诸根，为因何生而得增长？’

本住，也是我的异名。因有本住的活动，眼等根才能生长。这个主张，清辩论师的

般若灯论

犊子部不可说我

卷六，说是‘唯有婆私弗多罗（即犊子的梵语）立如是义’，可知这也是犊子部不可说我作用的一种。

从补特伽罗的作用上去考察，就是不谈如来藏的唯识学，专从瑜伽派的思想来说，也就充分的见其一致。瑜伽派的本识，也在说明它是随业感果的轮回主体（‘去后来先作主公’）；因本识的执持熏习，才能保存过去的经验，明记不忘；本识是六识生起的所依；因本识的入胎，名色、六处等才能增长广大。建立本识的动机，和建立不可说我，岂不有同样的意趣吗？难怪有人说阿赖耶是神我的变相。

犊子部所说的我，究竟指的什么？如作皮相的观察，它是避免外道神我论的困难，而采取了双非的论法。它常说︰非假、非实、非有为、非无为、非常、非无常、非即蕴、非离蕴；只可以说是不可说我。这种理论，在言语的辩论上，是含有困难的。《成唯识论》难他︰‘应不可说是我非我’，也就是找得这个缺点；既然一切都不可说，为什么还要说是不可说，说是不可说的我呢？

犊子部，分一切为五法藏

犊子部，分一切为五法藏，这我，在第五不可说藏之中，像《成唯识论述记》卷一说︰（以下引文，多是随便举一种）‘彼立五法藏︰三世、无为，及不可说。彼计此我，非常无常，不可说是有为、无为。’

它把一切法分成过去法藏、未来法藏、现在法藏、无为法藏、不可说藏──五法藏。三世有为和无为，与一切有部的思想，大体是相同的；只是多一个不可说藏，不可说藏就是不可说我。有为是无常的，无为是常住的，而我却不可说是有为、无为，是常、是无常。理由是，假使我是无常，那从前世到后世的轮回，仍旧建立不起来。外道的即蕴计我，有断灭的过失，也就在此。假使是常住，那我应该离却无常的五蕴而存在，同时也就不应该有受苦受乐的差别。外道的离蕴计我，就有这样的过失。犊子部见到这一点，才说非有为、非无为。虽不就是有为的五蕴，却也不可与五蕴分离而独存。它举火与薪的比喻，不可说薪是火，也不可说离薪有火。他的双非论，使人很自然的想到有一不离五蕴的形而上的实体。这些，《俱舍论》卷二十九〈破我品〉，有较详细的记述︰

‘犊子部执有补特伽罗，其体与蕴不一不异。（中略）非我所立补特伽罗，如仁所征实有、假有。（中略），此如世间依薪立火，（中略）谓非离薪可立有火，而薪与火非异非一。（中略）如是，不离蕴立补特伽罗，然补特伽罗与蕴非异一。’

真空大乘的经论，与犊子部的思想有关

五法藏说，《大般若经》也曾谈到，龙树菩萨也常用‘一者有为法，二者无为法，三者不可说法’来总摄一切。真空大乘的经论，与犊子部的思想，是不无关系的。在般若性空的体系中，不可说法，是诸法的真胜义谛，毕竟空性。有人说︰犊子系的不可说我，是依《大般若经》的五法藏而建立的，但它误解胜义空性为我了。也有人说︰

般若经

般若经的五法藏，是渊源于犊子部

但在说明上，比较更深刻、更正确。不问谁影响谁，总之不可说我与般若的胜义空性有关。不但与般若有关，《大涅盘经》说如来藏名为佛性，佛性就是真我。真我，不像外道所计的神我（所以说无我），是‘不即六法（假我与五蕴），不离六法’的大我。这佛性真我，与犊子部的不即五蕴、不离五蕴的不可说我，彼此间关系的密切，谁能加以否认呢！再把《大般若经》和《大涅盘经》综合起来看︰《般若经》虽以不可说藏为胜义空性，但胜义空性，真常论者不就解说为如来藏实性吗？如从法空所显的实性去理解，中道第一义空与佛性，毕竟是一而二，二而一的。再进一步说︰不可说我不但与大乘的诸法实性有关，我们倘肯联想到‘我说如来藏，以为阿赖耶’（见《密严经》卷下）的经文，那不可说我与阿赖耶的关系，也自然会注意而不忽略的吧！

参考资料

[参考资料]　《大智度论》卷一；《大毗婆沙论》卷十一；《大般若经》卷四九0；《十住毗婆沙论》卷十；《部执异论》；《十八部论》；《中论》卷二；李世杰《印度部派佛教哲学史》第十四章；静谷正雄《小乘佛教史の研究》。

佛经名称

佛说犊子经

吴月氏优婆塞支谦译

闻如是。一时佛在舍卫国祇洹阿那邠迟阿蓝精舍。尔时佛遇风患当须牛乳。时有婆罗门大富去城不远。时佛遣阿难言。汝往到婆罗门家从乞牛乳。阿难受教而往。便至婆罗门家。婆罗门问阿难言。来何所求。阿难言。如来向者少遇风患。故遣我乞牛乳耳。婆罗门言。牛在彼间自[谷-禾+牛]取之。阿难即往到牛群所。有一牸牛。性常弊恶无人能近。阿难即自思惟。我法不应自[谷-禾+牛]取牛乳

如来遇小风患，汝与乳湩令如来服之

尔时帝释知阿难所念。即来化作婆罗门像在牛边立。阿难往倩言。婆罗门为我[谷-禾+牛]取牛乳。语牛言。如来遇小风患。汝与乳湩令如来服之。差者汝得福无量不可称计。如来者是天上天下之大师也。当以慈心忧念一切蠕动之类。欲令度脱一切苦恼。牛言。此手扪摸我乳。一何快耶。前两乳取去。置后两乳用遗我子。我子朝来未有所食

尔时犊子在边立住。闻有佛名即语母言。持我乳分尽用与佛。佛者天上天下之大师也。甚难得值。我自食草饮水足得活耳。何以故。我先身以来常饮乳食。今当生牛身亦复饮乳。世间愚痴者甚多无量。我先世时坐随恶知识教不信佛经。使我作牛作马经十六劫。而今乃得闻有佛名。持我所食分尽用与佛满器而去。令我后世智慧聪明得道如佛。阿难持乳还至佛所

佛问阿难。彼牛母子有何言说。阿难言。大可怪也。牛先甚大弊恶不可得近。有一婆罗门为我[谷-禾+牛]乳。牛即调善。母子共说。佛言。此牛子母。先世时不信佛经故。堕牛马中经十六劫。今乃得悟闻有佛名。便有慈心以乳施佛。彼牛母子。后世当为弥勒佛沙门弟子得大罗汉。犊子死后当为我悬缯幡盖。散华烧香受持经戒。过二十劫后当作佛。名乳光如来度脱一切。佛言。牛以好善心意与佛乳故。度诸苦难。后得无量福报。以是因缘。佛不可不信。经不可不读。道不可不学。普告天上天下皆悉令知佛说犊子经