三科，佛教大小乘都承认的分类法，即把一切诸法分为五蕴、十二处（又称十二入）、十八界。这是佛教中对于宇宙万有的广略不同的三种分类，其中最略的是蕴，最广的是界，酌中的是处。

基本简介

佛说一切法本来有有为、无为，有漏、无漏，世间、出世间等分别，就一切法加以深入的分析和归纳便组织成了蕴处界三科。因此可以说三科是总摄一切法。从这三方面来观察人和人所面对的客观世界，目的是破除“我执”的谬见，认识“无我”的道理。

主要内容

五蕴

即指构成人的五类聚合要素：色、受、想、行、识。色，即物质世界，对人来说即指构成身体的物质；受，即各种感觉、感受；想，即表象形成概念的思维活动；行，即意志产生的行为；识，即统一各种心理作用的意识。

十二处

即六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）和六境（色、声、香、味、触、法）。亦即六种感觉器官及其相对的客观对象。

十八界

即六根、六境以及由此而产生的六识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识）。

具体含义

蕴

蕴界处的名称，在唐以前的旧译中曾作阴持入或阴界入。唐代窥基大师曾对这些译名加以抉择。他认为把梵语的塞建陀译成‘阴’字（取荫覆义）是不对的，因为‘荫’字梵语应作钵罗娑陀。又有把它译成‘众’字的，也不对，‘众’字梵语应作僧伽。‘处’字旧译作‘入’也不对，‘入’字梵语是钵罗吠舍。至于旧译也有把界译作‘持’字的也不妥当，那只是偏据原文的一义，不能尽其理致。三科的译名经过这样的抉择取舍改用蕴、处、界以后，就为佛教的著述通用迄今，而旧译名只三论、天台各家尚还沿用。

蕴的意义，《俱舍论》以‘聚’义来解释。该论说，一切有为法和合聚义就是蕴义，如契经上说，把所有的一切色法，包括过去、未来、现在，内、外，粗、细，劣、胜，远、近等等，总为一聚叫作色蕴。该论文举异释说，能荷负重担义是蕴义，因为梵语塞建陀也有肩的意义，肩能荷负为物所聚，所以也可以做蕴的引申义。又蕴也可以取分段义，如该论所说。大乘的《辨中边论》也以三义释蕴，即︰非一义、总略义和分段义。这里，非一义和《俱舍论》的和合聚义相当，总略义和《俱舍论》的肩义（荷负重担，为物所聚）相当，分段义和《俱舍论》所举的第三义名义相同。

处

处义，《俱舍论》解释为心、心所法的生长门，以能生长心、心所法所以叫作处。《辨中边论》也以出生六识之门处来解释处义。

界

界义，《俱舍论》以法种族义来解释，这是说，一有情身或一相续共有十八类诸法种族，叫做十八界。《辨中边论》则以种子义为界义。《俱舍》以种族义释界，大乘以种子义释界，意义微有不同，但《俱舍》说种族是生本义，则也隐含大乘的种子义了。

详细解读

蕴、处、界的名数，自从一开始建立就是相当固定的，这就是通常所说的五蕴、十二处、十八界。五蕴是色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。十二处是眼处、色处、耳处、声处、鼻处、香处、舌处、味处、身处、触处、意处、法处。十八界是眼界、色界、眼识界、耳界、声界、耳识界、鼻界、香界、鼻识界、舌界、味界、舌识界、身界、触界、身识界、意界、法界、意识界。关于蕴处界的体性，五蕴因为以积聚为性，所以唯是有为，如《俱舍论》说︰‘蕴不摄无为，义不相应故。’在三性中，五蕴不是遍计所执而属于依他起性，因为是谈有法故；又因五蕴也通无漏故，所以也是圆成实。在五法中，五蕴属于前四（即相、名、分别、正智），除如如。至于十二处十八界则通以有为无为为体，总摄五法。在三性中，属于依他、圆成二性，除遍计所执性。

总的说来，色蕴通于假实。这里面，大种唯实，造色通假。造色中，五根是实，五境（亦称尘）通假。五境中，色又有青、黄、赤、白、长、短、方、圆、粗、细、高、下、正、不正、光、影、明、暗、云、烟、尘、雾之分别，其中青黄赤白四者是实，其余是假。声香味三者也通假实。如香也有好香、恶香、平等香、和合香、俱生香、变异香等，前三种据性是假，论体是实，和合香一种是假，俱生香、变异香二种是实。味尘（境）据性是假，论体是实。触尘通于假实，其中能造触是实，余总是假。法处所摄色有五（见上表），其中前四唯假，定自在所生色是实。

其次，受蕴有六受身，包括眼触所生受、耳触所生受、鼻触所生受、舌触所生受、身触所生受、意触所生受。这六受身又各有乐、苦、不苦不乐等分别，总的说来，都属实法。想蕴有六想身，包括眼触所生想、耳触所生想、鼻触所生想、舌触所生想、身触所生想、意触所生想。由有想的作用就能了解有相、无相、大、小、无量、无少所有无所有处。总的说来，想蕴也属实法。

行蕴中各法通假或实，随应分别，广如《俱舍》及《杂集》所说。识蕴的内容，大小乘中各不相同。因为在小乘中没有建立第八阿赖耶识，所以只以六识身为识蕴。大乘中则举心意识的分别，以阿赖耶识为心，末那为意，六识身为识，合为识蕴。诸识都认为是实法。

十二处的内容名目如上所举。其中前十处和色蕴里的大种所造色的五根五境诸色法相同。识蕴即意处。除五根五境外其余无表色、受蕴、想蕴、行蕴，另外加上无为法，总名法处。因为法处可摄无为法，这就是蕴唯有为而处通有无为的原因。这里，五根处是实，五尘（境）通假，意处唯实，法处中二十四不相应行及寻伺是假，无为法是实，其余随应分别。

十八界中眼界、色界、耳界、声界、鼻界、香界、舌界、味界、身界、触界和色蕴中的五根五境（尘）相同，也就是十二处中的前十处。眼识界、耳识界、鼻识界、舌识界、身识界、意识界和意界摄属五蕴中的识蕴或十二处中的意处，法界的内容和十二处的法处相当。各界的假实分别同十二处说。

蕴界处的相摄，总的说来，色蕴摄十二处中的十处或十八界中的十界。色蕴中的一分和受想行三蕴以及五蕴所不摄的无为法，皆摄于十二处中的法处或十八界中的法界。识蕴摄十二处中的意处或十八界中的七界（六识界和意界）。蕴界处和百法相摄已散见上文，总结地说，五蕴中的色蕴摄十一种色法，受蕴摄遍行中受数，想蕴摄遍行中想数，行蕴摄相应心所四十九法和摄不相应行二十四法，共七十三法，识蕴唯摄八种心法。因此，五蕴只摄百法中的九十四法，六无为法不在内。十二处中内五处和外五处摄十种色法，意处摄八识，法处摄四类法，(1)是色法中五种法处所摄色，(2)是五十一种相应心所法，(3)是二十四不相应行法，(4)是六种无为法，共八十六法。至于十八界，只不过是把十二处中的意处立为意界外，别开眼、耳、鼻、舌、身、意等六识界，所以和百法的相摄与十二处同。

形成建立

三科的废立，依大小乘论典所述，有好几种原因。众生迷执有一个实我，佛为破众生的人我执所以分别说蕴处界；为破一性我执，说积聚性的五蕴法；为破受者我执，说以生长出生为义的十二处；为破作者我执，说以种族为义的十八界。《俱舍论》中关于三科分别对治的解释，认为有的迷心总执为我，就以五蕴来对治，因为五蕴中一个蕴摄色法（色蕴），三个蕴摄心所（受想行三蕴），一个蕴摄心王（识蕴），心色平行，不能偏执。有的迷色执以为我，就以十二处来对治，十二处中有二处非色法，但包含广大的内容。有的迷色心总执为我，就以十八界来对治，十八界中有十界属色，七界属心，一界包括色心两法，这是因为有情愚于色心轻重不同，所以应机别说。另外有情根器也有利根、中根、钝根的分别，有情意乐也有乐略、乐中和乐广文的差异，根据根器和意乐的次第，世尊分别为说蕴处界的三科。

佛法以破我为宗，因此蕴处界三科的法义建立，分别就在小乘经论中居基本的地位，以至大乘的对法论典，三科的抉择仍然是知法知义的基本的和中心的问题。这种情况，可以从法胜《阿毗昙心论》，法救的《杂心论》，有部的《发智论》、六足论和《大毗婆沙论》，世亲的《俱舍论》，无著的《大乘阿毗达磨集论》和安慧糅释的《杂集论》等的内容组织看出来。至于三科内所摄法数，大小乘中有好几种说法，如《成实论》举六十九法，《俱舍论》举五位七十五法，南传上座部举八十三法，大乘《瑜伽师地论》和《杂集论》所举也互有增减，最后世亲菩萨概括为五位百法。

基本法义

三科的法义，很早就由汉桓帝（147～167）初年来华的安世高传译过来。因为他是一个精于毗昙的学者，所以译本有单行的《阴持入经》，这可算是介绍三科学说之始。他并译有《阿毗昙五法行经》，就是世友《品类足论》的初品，也和三科说有关。从此以后，三科学说的介绍可说和毗昙的传译相终始。举其要者，像西元411年鸠摩罗什译出《成实论》，563年真谛译出《俱舍论》，都曾衍为学系，在三科方面做过详细的分析和研究。隋代慧远撰《大乘义章》曾就蕴处界各立专章加以综述。到唐代玄奘重翻《俱舍》、《发智》，创译大乘毗昙，十余年间翻译大小对法论典四百七十余卷，三科法义可以说是大备了。他的弟子们对于新翻的《俱舍》、《杂集》各有疏记。窥基且撰有《大乘法苑义林》，专章抉择三科要义。但以后因为毗昙之学少有致意研究的人，所以三科之说也就不受重视了。（郭元兴）

文献记载

水野弘元《佛教要语的基础知识》第三章〈三科〉：

三科是指︰(1)五蕴、(2)十二处、(3)十八界。用这三个术语阐述存在和一切法，因此名为三科，又简称为蕴处界三科。

(1)五蕴是构成一切法的身与心（个人方面的一切法），或物质与精神（内外的一切法）的五种要素。

(2)十二处是从感觉与知觉的认识上考察一切法，分为六内处（六根）──认识作用的主观能力，与六外处（六境）──客观的对象。

(3)十八界是在前述的十二处之上，加上感觉与知觉认识本身（或认识主观）的六识，而形成十八种。

相关问题

为何立这三科来概括一切法（存在的一切事物）呢？佛教摒除印度外教与西洋哲学经常谈论的本体与实体，只承认存在于时间与空间中，凭感觉与知觉可以认识的现象界。按照佛教的说法，我们对于超越时空、无生灭变化的本体与实体，缺乏认识判断的能力，因此不能论证它们是否存在。即使我们承认它的存在，而由于本体界与世间的现象界没有关系，对修行与证悟又毫无助益，所以它根本不算是问题。因此，佛教仅由现象世界来考察存在。总之，只有存在于时空中，我们可以经验到的现象，才是我们可以认识判断的对象。

现象在佛教中称为有为（samskrita,sankhata，被造作的事物）或行（samskara sankhara，诸行无常的行）。我们就是在这个现象界中过着生灭变化、苦恼喜乐与迷悟的生活。我们的世界只是现象界罢了。此一意义下的一切现象界，在佛教中就称为一切或一切法。佛教所探讨的就是这个现象界。（中略）

关于三科彼此之间的关系，可以用表来说明。这个表不只来自原始佛教的看法，而且也加上了部派佛教时代的思想方法。（中略）

部派佛教客观详细地考察一切法（不只是有为，也包括无为），这与原始佛教的态度不同。因此实际地说，原始佛教的三科分类，在部派佛教的一切法之客观地考察之下，是不适当的。部派的阿毗达磨在初期时代，把原始经典所说的加以解说、整理组织，所以仍旧采用三科的分类。但是到了中期以后的阿毗达磨，对诸法的考察有客观的进度，所以三科的分类对它没有用。后期的阿毗达磨就采用五位的分类来代替三科的分类。

所谓五位，依《俱舍论》就是(1)色法，（十一），(2)心法（一），(3)心所法（四十六），(4)心不相应法（十四），(5)无为法（三）的五位七十五法。

又，依瑜伽行派的唯识论，则是(1)心法（八），(2)心所法（五十一），(3)色法（十一），(4)心不相应法（二十四），(5)无为法（六）的五位百法。五位的概念在原始佛教是完全没有的。附带一提的是，巴利佛教也没有说心不相应法，只说(1)色法（二十八），(2)心法（八十九）或（一二一），(3)心所法（五十二），(4)无为法（一）的四位百七十法或二百二法。

中医三科

中国古代医学分科的总称。隋代时医学开始分为三科。即医、按摩、咒禁。医科和咒禁科均设有博士二人，按摩科设有按摩师。隋代的针灸教学也统归由医博士来担任，到唐代，针科从医科中独立出来，因而医学分为四科。见四科条。

三科集团

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