1.佛教名词，它指法相宗所主张的遍计所执性、依他起性和圆成实性。认为事理、迷悟一切诸法，均不出此三性。见《成唯识论》卷八。也称“三自性”。
2.佛教名词，它指善性、恶性和无记性(即非善非恶之性)。
4.它指人性的三个来源。
从宗教伦理的立场，一切法可分为善、恶、无记等三类︰对于现世、来世和自他都是顺益的，如信等善心及善心所起的一切善根，是为善性。对于现世来世和自他都是违损的，如贪等恶心所起的一切恶业，是为恶性。非善非恶为中庸之法，是益是损，不能预测，是为无记性。
关系
关于三性与众生之行为的关系，小乘有部与大乘瑜伽行派，皆有繁琐、复杂的析论。兹略述如次︰
据《俱舍论》卷十三所载，善不善性又各分成︰胜义、自性、相应、等起等四类。此中，胜义善，谓真解脱，择灭涅盘。盖涅盘，即安稳不动，一切法中其体最尊，故独标名胜义善。自性善，谓惭、愧及无贪、无嗔、无痴等三善根。不待相应及其余之等起，其体性本善犹如良药，故名自性善。相应善，谓能与自性善相应方成善性的心、心所；若与惭等不相应，则善性不成，故名相应善。等起善，谓由自性及相应善所等起之法，譬如牛饮甘草之汁所引生甘美之汁。
不善性的四种法之中，胜义不善，谓生死之法。生死中诸法皆以苦为自性，极不安稳，犹如痼疾。自性不善，谓有漏法中的无惭、无愧、贪等三不善根，其体不善，犹如毒药。相应不善，谓能与自性不善相应的心、心所法，如渗毒之水。等起不善，谓由自性及相应不善所等起之法，如饮毒药汁所引生之毒乳。关于无记的类别，诸论所说不一，或说一种，所谓胜义无记；或说二种，即胜义与自性无记；或说四种，即︰异熟、威仪、工巧、通果；或说五种，即于前四种上，加一自性无记。
又，《俱舍论光记》卷二谓（大正41·35c）︰
‘善略有三︰(一)生得；(二)加行，谓闻、思、修；(三)无漏，谓学、无学、胜义。就无漏中，前二有为无漏，后一无为无漏。善总有七︰(一)生得，(二)闻，(三)思，(四)修，(五)学，(六)无学，(七)胜义。不善唯一，无记有二︰(一)有覆，(二)无覆。就无覆中有六︰(一)异熟，(二)威仪，(三)工巧，(四)通果，(五)自性，(六)胜义。前五有为无记，后一无为无记；并前有覆，总有七种。’
总此十五种（善七、不善一、无记七），以分别十八界七十五法之三性，则十八界中，眼等五根与香味触三者属无记性。七种无记中，不通有覆、胜义，而异熟无记有异熟五根与香味触，威仪、工巧、通果无记唯有香味触，自性无记有长养五根、香味触及外香味触。
色声二界若属善心力等起的身语表所摄，是为善；若属不善心力等起的身语表所摄，是为不善；若属无记心力所等起的身语表所摄，是为无记。此外，非等起的色声，亦属无记。若更作分别的话，生得、闻思、不善及有覆皆通色声；无覆中，异熟唯有色，威仪、工巧、通果、自性皆通色声。眼等六识若与无贪等相应，则名为善；与贪等相应则名不善，其余皆名无记。若再分别，则生得善通七心界，闻、思、修、学、无学属意界及意识界；不善属七心界，有覆属眼耳身识、意界、意识界；异熟、威仪、工巧属七心界，通果属眼耳识、意界、意识界，不通自性无记。
又，法界之中，总有六十四法，此中无贪等、与无贪等相应者、与之等起者以及择灭等，皆名为善；贪等、与贪等相应者、与之等起者，皆名不善；余者名为无记。若更分别之，生得有三十法，闻思二十八法，修三十法，学无学二十八法，胜义善一法，不善四十二法，有覆三十法，异熟二十一法，威仪工巧十八法，通果十七法，自性十法，胜义无记有二法。
此外，《大乘阿毗达磨杂集论》卷三谓善有十三种，即︰自性善、相属善、随逐善、发起善、第一义善、生得善、方便善、现前供养善、饶益善、引摄善、对治善、寂静善、等流善。该论卷四谓不善有十二种，即︰自性不善、相属不善、随逐不善、发起不善、第一义不善、生得不善、方便不善、现前供养不善、损害不善、引摄不善、所治不善、障碍不善。又谓无记有十四种，即︰自性无记、相属无记、随逐无记、发起无记、第一义无记、生得无记、方便无记、现前供养无记、饶益无记、受用无记、引摄无记、对治无记、寂静无记、等流无记。
此中，五蕴、十界、四处一部分属善，一部分属不善；其余的八界、八处以及不属善不属不善的蕴界处皆属无记。十界，谓十八界中的七心界加上色、声、法界。四处，谓十二处中的色、声、意、法。八界八处，谓五色根与香味触。此上所判与《俱舍》所说相同。至于《大乘法苑义林章》卷五（本）则立无漏善蕴、加行善蕴、生得善蕴、不善蕴、有覆无记蕴、异熟无记蕴、威仪无记蕴、工巧无记蕴、变化无记蕴与自性无记蕴等十类别，就五蕴而广分别百法之性。其所说与《俱舍》等所说互有异同。
心所如次
三性：
┌善 性────────不染污性──劣慧……一切种冥
│ 无覆无记
三性门─┤无记性 二性门
│ 有覆无记
└恶 性────────染 污 性──烦恼……诸 冥
三性与心所：
┌自性善──无贪、无嗔、无痴、惭、愧
│相应善──大地法九（除慧）、寻、伺、悔、眠、信、勤、行舍
┌ 善┤ 、不实、轻安、不放逸（与自性善相应）
│ │等起善──身语表、无表、得、四相、无想定、灭尽定
│ └胜义善──择灭无为
│ ┌自性不善──贪、嗔、痴、无惭、无愧
三性┤ │相应不善──十大地法、大烦恼地法五（除无明）、寻、伺、慢、
│不善┤ 疑（与自性不善心相应）
│ │等起不善──身语表、无表、得、四相
│ └胜义不善──生死法
│ ┌有覆无记┬─十大地法、贪、慢、疑、憍、六大烦恼
└无记┤ └─眠、谄、诳、寻、伺、得、四相
│ ┌─异熟无记┬─命根、同分、无想果
└无覆无记┤ 威仪无记┤
│ 工巧无记┼─十大地法、寻、伺、眠、得、四相
└─变化无记┘
三自性
唯识学所说的诸法的三种存在形态或层次︰又称三自性。即遍计所执性、依他起性与圆成实性。
(1)遍计所执性︰遍计为‘周遍计度’义。所执是指对象。即于因缘性诸法，不能看到其本然的真相，而浮起主观的、虚妄的揣度，加上我法的妄执所现的对象。若加以细别，则有能遍计、所遍计与遍计所执性三重。能遍计，谓意识遍对客观的事物，起实有的计度，即主观的迷情。所遍计，谓被能遍计的意识所周遍计度的客观对象。遍计所执性，谓由能遍计心现于所遍计之上的实有妄境。
(2)依他起性︰‘他’，指因缘而言。一切有为法都是依因缘而现起的。即心心所法必具因缘、增上缘、等无间缘与所缘缘四缘，色法则须依因缘与增上缘二缘。既是依因缘和合而存在，所以非固定的实有，而是如幻假有的法。然而，虽属假有，但与遍计所执性之仅现于妄情，且体性皆无之状况不同。
(3)圆成实性︰圆为圆满，成为成就，实为真实义。指遍满一切处而无缺减，其体不生不灭而无变异，且真实而不虚谬，为一切诸法实体实性的真如法性，亦即所谓依他起的根本体性。
为说明以上三性关系，《摄大乘论》以蛇绳为譬喻，说︰如暗中有人怀恐怖之念，见绳而误以为蛇，此蛇现于恐怖之迷情上，系体性都无之法，此喻遍计所执性。绳是因缘假有的，此喻依他起性。绳之体为色、香、味、触等四尘，此喻圆成实性。换言之，遍计所执性如绳上的蛇，只存在于对依他起性的谬见之上，是无实体的。依他起性亦如依四尘所成的绳一样，只是现于圆成实性之上的假相，故观其实体，毕竟是无自性的。
要之，宇宙万有，不论色心依正，不分迷悟染净，皆是由因缘现起的如幻假有的东西。然而，犹如波由水而起，绳依麻而存，此依他起的现象，不可无其实体，此即是圆成实性的真如。
因此，依他起性即现象，圆成实性是实体，现象法虽是差别、无常的、假有的，然而，实体是平等的、常住的、不变的，且是真有的。只因我人被无始以来的我法妄执所蒙蔽，不但不能观照万有的实体，且对那无自性，如幻假有的依他现象，分别计度，执为实法，此即遍计所执性。
若藉修行的功力，空我法的妄执，离实有的计度，则能证知万有的如幻假有，依他起性的真相自然显出，而实体的圆成实性也会全然显现。
三性的关系，可以说是把宇宙万有从迷悟的见解作三方面的说明。每一法，若从我人常情上说，是遍计所执，若从因缘所成上言，是依他起性，若从其实体上观，则是圆成实性。倘拂去妄执，便知除依他起外无宇宙万有；若离开圆成实性的本体，亦无依他起法。如此，圆成实性的真如与依他起法，相依不离，两者不异。又，圆成实性为本体，依他起性为现象，一为无为不生灭法，一为有为生灭法，两者非一。
阿罗汉三性
阿罗汉三性︰即断性、离性、灭性三者。语出《成实论》卷十四。断性、离性，谓阿罗汉明帝住的有余涅盘。即一切烦恼断尽，谓断性；离六界欲，谓离性。灭性者，谓五阴相续断灭，入无余涅盘。
附一
吕澄《印度佛学源流略讲》第五讲 （摘录）
所谓‘三性说’，就是随名言区别而来的，(1)以名言表示而执为实有，这样所得的认识是不实在的分别，谓之‘遍计所执性’；(2)遍计执亦非凭空而来，是有所依的，它所依的自性，谓之‘依他起性’（即依各种因缘而生起）；(3)安立在依他起性上的遍计执当然是不真实的，去掉它就能得到诸法的真实性，这样所认识的，最完备，也最真实，谓之‘圆成实性’。所以，从自性缘起说来看，理解诸法的实相，就要详细分别三性，对实相的认识，也就是对三性的认识。
三性联系到‘有’‘无’的概念看，遍计所执性是出于遍计的执着，所以是‘无’。依他起性是遍计生起的依据，因而是‘有’，不过它与遍计相顺（它的生起是由于遍计执的种子，生起以后又有遍计执的安立），因此，这个有不是实有，而是‘假有’。到了圆成实，才可以说是‘实有’。这样认识三性，非但对‘有’‘无’有了正确的认识，而且对‘有’的‘假’‘实’也有了正确的认识，这是无偏见的认识，谓之‘中道观’。这样的中道观，比之龙树所说就更进了一步。后来陈那还用比喻做了生动的解说︰如夜行见绳，误认为蛇；以后看清了，才知是绳非蛇；再仔细看，知道绳是麻做的。这种有次第的认识，就很好地说明了三性︰见绳误认，是遍计执，绳体由因缘生，则是依他起，认识绳为麻所制成的，则是圆成实。这一比喻还说明了无、假有、实有的关系︰本来没有蛇是‘无’，乍看绳是蛇，虽是假象，但还是有，却是‘假有’。从而也说明了依他起与偏计执相顺的关系。
无著的中道观就是把三性这样统一起来的认识，并认为这是唯一的达到真理的认识。显然，这些说法与以前的学说有联系，其源可以一直上溯到《般若经》，只是经文没有提得这么明确罢了。无著自己也说他的三性说来自《般若经》，并把它与《般若经》的道理加以会通（见《摄大乘论》）。他说，《般若经》讲的空、无，不是泛泛之谈，而是指一切法的遍计执；讲的如幻如化，是指的依他起性，有而不实；还讲到知行均清净，使人在理解上得到正确认识，在实践上得到解脱，即所谓‘法性本净’（包括得到清净的手段在内）等等，就指的圆成实性。还可以这样说，不用三性去解释经中这些道理，便解释不透，三性说乃是《般若经》的义理必然的归宿。
《般若经》后来仍有发展，如《大品般若》第二分末中，又新出了〈慈氏问品〉。这一品说，一切法（如色法）都有三类分别，即遍计的（色）、分别的（色）、法性的（色）。这与三性说，不仅道理一致，连名称也几乎一致了。这一品，在罗什、玄奘的译本中都没有，西藏译本虽有，但在目录中也说明它是后出的。另外，无性写的《摄大乘论释》中引用了这一品关于三性的说法，可见在无性时代，这一品已经有了。这些都可证明〈慈氏问品〉是后来加上去的。其实，《般若经》有了空无、如幻如化、法性本净等道理，即足以证明三性说出之《般若经》了，有无此品，关系不大。
以上所讲的三性说，乃是无著、世亲学说的特点之一。
三性说的中心是依他起性。《菩萨地》只说到‘假说自性’和‘离言自性’两方面，无着、世亲嫌其简单，还不足以说明认识的关系，因而又加上了‘依他起’作为两者的枢纽，这样，‘依他起’便成了三性说的中心。依他起指的就是一切法，树立了依他起便把一切法都系属于一心了。所谓‘他’，就是各种法的名言（概念）种子，都藏在阿赖耶识里，依阿赖耶而存在。这些种子的现行，便产生了森罗万象的世界（一切法）。
附二
霍韬晦〈唯识五义〉（摘录）
三自性是唯识学派提出来的剖示存在的三个概念，也是唯识宗立教的基本原则之一。从思想渊源上说，存在问题本来一向为佛教所重，人生的痛苦即来源自对存在理法的无知。由此追寻，到般若、中观时代，始发现最高的存在（胜义谛）根本不在我们的知识范围内，而凡为我们所思想的，其存在都是空。空是存在的理法，须通过双遣辩证的消解才能契入。然而，存在即是空，则何以在我们的经验上呈现为有？由有而空，主体如何认识？这些问题，都非中观学者所能解答（或不须解答），唯识学派的继起，就是要解答这些问题，分析存在的性质，替各种存在找寻存有之根。
依唯识宗的反省，所有我们经验上的对象，都是由阿赖耶识（a^laya-vijn~a^na）所摄持的种子转化出来的。这些种子在不活动的时候，是以一种潜隐的状态藏于阿赖耶识中，待其活动的条件成熟，即起现行，化作我们经验的对象，这就是所谓‘识转化’（vijn~a^na-parina^-ma）。根据识转化的概念，作为客体的存在是由主体（心识）提供的；至于它的呈现，则由条件（因缘理法）决定，所以这样转化出来的存在即名为依他起自性（paratartra-sva-bha^va，真谛译为‘依他性’）。‘自性’是传统的译语，原文（svabha^va）可解释为‘自己的存在’（由表示‘自己的’意义的字头sva-与表示‘存有’意义的动名词bha^va合成），不过中观的用法与唯识的用法不同︰中观的用法是指不受条件制约的独立的法体，唯识则用以表对象的存在。
因此中观说空，是因为他们认为不能证届卜这样的法体；而唯识说有，则因为他们的确感受到有对象的存在。不过，唯识学派发现，以经验为起点，存在应有两重︰一是依经验心识的分别活动而收摄进来的存在，二是作为对象产生的客观来源的存在。这两重存在的最大分别，在于前者是依心识的分别活动而起，所以若离开心识的分别作用，此重存在亦不会有；但后者却与心识的分别活动无关，它的存在纯是出于超越的肯定，以解决知识的客观性问题，及主体不能如实知客体，由此而要求通过修行实践以提升主体之智慧的问题。唯识家把前者称为遍计所执自性（parikalpita-svabha^-va，真谛译为分别性），后者才是依他起自性。这两重存在的分析，略似英国经验主义者洛克（J. Locke）等人的进路，但结论不同。
虽然，依上文说，依他起的存在亦是由识所提供，但这只是依存有关系说，而非从认识关系说。换言之，识与境的关系，一方面是存有关系，识自身转化为境，境以识（及其种子）为根；一方面是认识关系，识对其自身所转化之境有分别作用，由此再产生一重分别作用下的存在，这一存在是虚挂的，随识的分别起，可以说是以识的分别性为根。不过，是不是所有的八识都有这两重关系则可商议。前期唯识家如无著（Asan%ga）、世亲（Vasubandhu）、安慧（Sthiramati）等似未深加反省，因说八识皆能遍计。后期唯识家如护法（Dhar-mapa^la）等则认为只有第六、七识能遍计，所以这种分别作用下的存在亦只有第六、七识中有（参看《成唯识论》卷二及卷八，并《述记》）。由此再联系到其他用以表达客体的概念，如亲所缘缘、疏所缘缘、本质相分、影像相分，及说明其产生根源的概念，如因缘变、分别变等，即可组成一极复杂的关系，这些关系都是从八识（及其心所）的分解而来，倘从原初意义言，说识境之间有此两重关系已足够。
由于存在有两重，但众生从现实经验的立场上说，其所知之世界为心识的分别作用所蔽，所以只能看到遍计所执的存在，对依他起的理法无法如实知，所以唯识学派希望在通过修行实践之后，能够转出根本智以彻入客体。由于根本智的活动不带分别（亦称为无分别智），于是原先套在依他起自性身上的遍计所执自性便会消散，让依他起自性自己呈现，而成为根本智所直接照察的对象。这时候，已是圣者境界，根本智所面对的就是最高贵的真实，所以亦称为圆成实自性（parinis!panna-svabha^-va，真谛译为真实性。按︰若据原语直译，则玄奘译之圆成实之‘实’字亦是添加）。《唯识三十颂》说︰‘故此与依他，非异非不异，如无常等性，非不见此彼。’安慧解最后一句，即指出‘此圆成自性不被见时，彼依他起自性亦不被见。’由此可见两者的关系。所以三自性的概念虽然指示出有三种存在，但克实而言，真实的存有只是依他起一重，当主体取为对象时才有遍计所执与圆成实之别。不过，佛教的精神在追求智慧，转化无明，所以不会离主体而说一不相干的存有结构，说依他起自性目的即在消解主体上的遍计所执以成圆成实，所谓‘转识成智’，这才是唯识学派理论的归宿。所以若依此而言，三自性的分解便不能废。
三无性
由三自性的建立，从反面看，可以产生三无性︰(1)相无性（laks!an!a-nih!svabha^vata^，全译为相无自性性，真谛译为无相性），(2)生无性（upatti-nih!svabha^vata^，全译为生无自性性，真谛译为无生性），(3)胜义无性（pa-ramartha-nih!svabha^vata^，全译为胜义无自性性，真谛译为无性性）。此中相无性是遍计所执自性的反面，由于遍计所执自性是随心识的分别作用而生，所以都是一些重挂上去的存在，名为施设有（pr ajn~apti-sat），如我、法的观念就是；这些观念在客观的存有中是不能有实体与之对应的，其自身的存在就是处于无自性的状态（即相无自性性），所以是空。亦名二空，因为这些遍计所执的存在不外为人、法两类。其次，生无性是依他起自性的反面，因为依他起即表示须依条件制约而起，不能自主，亦不能常住，所以虽有所展现，但仍然是处于无自性的状态；这也就是中观学派所说的空，唯识从生无性方面予以保留。最后胜义无性即是圆成实自性的反面，因为在此境界中，即是把前述的依他缘生状态取为无分别智的对象，而证见一切法均如幻如化，当体即空，无可执、无可取，于是中观学派所说的空即成为可至、可知、可实现的境（从思想史观点看，这是唯识学派的贡献之一）。绝对空即绝对有，可以翻出圆成实自性来，圆成实即非一具体对象，永不可执，称为胜义无性，即从最高理境来照察一切法空（而实不空）的状态。由此可见，三无性之立，目的是与三自性对消，使众生不偏有，亦不偏无，而得一双遣双成之中道。
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