《冥祥记》古代中国佛教灵应集。南朝梁王琰撰。共十卷。是中国现存（2008年）较多的一部宣佛小说，原书10卷，现在（2008年）辑录有130多则，基本上是佛教灵验传说。从《冥祥记》中，可以看出当时社会上佛教信仰流行的一般状况；同时，它在小说发展史上有着重要地位，对后世传奇的形成有着相当重大的影响；另外，它又是在徵实的原则下记录的，所以其人物、背景、细节等均具有相当程度的真实性，可以作为正史的补充。

作者简介

《冥祥记》的作者王琰，出于太原王氏。东晋时期曾在政坛活跃一时的一流高门太原王氏，自从王国宝伏诛後，其事迹就不为史家所重视。 关于王琰的生平，最重要的材料就是<冥祥记·自序>，其云：琰稚年在交趾，彼土有贤法师者，道德僧也。见授五戒，以观世音金像一躯，见与供养。琰奉以还都。时年在龆龀，与二弟常尽勤至，专精不倦。後治改弊庐，无屋安设，寄京师南涧寺中，於时幼小，不即题记，比加撰录，忘其日月；是宋大明七年（463）秋也。至泰始末（470或471），琰移居乌衣，周旋僧以此像权寓多宝寺。琰时暂游江都，此僧乃适荆楚；不知像处，垂将十载。宋昇明末（479），游踬峡表，经过江陵，见此沙门，乃知像所。其年（479年），琰还京师，即造多宝寺访焉。时建元元年七月十三日（479）也。

王琰的出身、家世门风、为官经历。

王琰的郡望，《高僧传·序》与<破邪论>都云是太原。东晋南朝时期，史书所记载的太原王氏有两家，一为太原晋阳王氏，即从西晋王湛起一线传承下来之家族；一为太原祁县王氏，如<南史>所记王懿、王玄谟等人。按理说，祁县即为晋阳郡之属县。但两家并不是一族。祁县王氏自称是东汉司徒王允之後，然其家世颇可怀疑。史书在提到祁县王氏之家世时，均云是“自言如此”，自言者，非公论也，照例表示不可信。祁县王氏直到太元末年才渡江，始居于次等士族的聚居地彭城，後来前往更边远的姑熟、谯郡等地。所以，在王懿发迹之前，祁县王氏是出身颇为可疑的三等士族，与晋阳王氏为晋朝一流高门不可同日而语。所以，尽管晋阳王氏与祁县王氏均追溯到东汉王允，然据史家看来，两家实非同族。

写作来源

《冥祥记》的内容，乃是与佛教有关的各种神异事迹，它的材料来源于三个部分，第一是此前各种佛教灵异记。第二是自东晋以后陆续出现的记载名僧行迹的各种僧传以及其他杂史杂传。第三是他自己的亲见亲闻。与各种感应传的关系 在东晋南朝，出现了很多由士大夫撰写的记载佛教神异事迹的感应传记。晋末荀氏的<灵鬼志>。内容已多涉佛门，但还不是专门的弘法之作。现存（2008年）的第一部观世音灵验记——谢敷的<光世音应验记>成书于晋安帝隆安三年（399）前。在此（399年）之後，这类书愈来愈多。

在刘宋朝，现 在所知的有五种：1、傅亮的<光世音应验记>1卷；2、张演的<续光世音应验记>；3、刘义庆<宣验记>13卷；4、王延秀<感应传>8卷；5、朱群台《徵应传》；（疑为2卷）。萧齐计一种，即萧子良的《冥验记》，现存（2008年）两条佚文。

萧梁计4种：1、陆杲的《系观世音应验记》1卷；2、王琰《冥祥记》10卷；3、王曼颖《补续冥祥志》1卷；4、《祥异志》。撰人不详。

北魏计一种，即昙永《搜神论》。值得重视的是专门记录观世音灵验故事的宋傅亮的《光世音应验记》、宋张演的《续光世音应验记》、齐陆杲的《系观世音应验记》。这三本书在中国早已佚失，但在日本，一直保存在京都东山粟田口青莲院中。1970年，牧田谛亮发表专著<六朝古逸观世音应验记研究>，对3部书加以校勘、注解和解说，孙昌武先生将这3部书校点後，于1994年由中华书局出版。这为研究那一时期的宣佛小说提供了方便。

《冥祥记》的写作受前代各种感应传的影响最大。与《冥祥记》性质较为接近的是刘义庆的<宣验记>和王延秀的《感应传》。

除“史隽”与“陈玄范妻”两条是完全相同之外，其他则有详略之不同。仔细对比一下这些相同的条目，给人的感觉是两书并不属于一个系统。相比之下，《冥祥记》中的大部分条目其描写远比《宣验记》详尽。这可能是两书根据口头传说而分别叙述，或者是在节录同一本文献时有详有略。以前一种情况可能性为大。另外，“赵泰”（第4条）、“桓温”、“石长和”事迹又见于同为刘义庆所著的<幽明录>卷五，相对来说，这些记载较为接近。

王延秀<感应传>与《冥祥记》的关系也值得重视。据有关材料，当时的佛教灵验故事往往在家族内部世代相传，所以王琰很可能继承了他的族人撰写应验记时的材料。这以后王曼颖的<补续冥祥记>，很明显是补续《冥祥记》的。 傅、张、陆三种<应验记>全是记载观音灵验故事的，傅书7条，张书10条，陆书69条，计86条。据鲁迅先生辑本《冥祥记》计131条，其中观音故事35条（其中“竺长舒”事重复），即超过全部条目四分之一。通过比较可以发现，其中竺长舒条、窦传条、吕竦条、徐荣条、竺法义条5条同傅书。

王琰是完全抄录了傅书7条故事，只是由于今本《冥祥记》已非完帙，所以“帛法桥”条、“邺西三胡人”条不见于今本。

《冥祥记》同于张书的一共有两条，一条是<法苑珠林>所引卷十九释道泰事，此条为鲁迅《古小说钩沉》所辑《冥祥记》遗漏，它相当于张书第5条。另一条是“徐义”，同张书。

《冥祥记》与傅书的关系清楚，系全文照录，这没有什么疑问。与张书的关系稍为复杂一些。应该说张书的成书年代应该早于《冥祥记》，但两者相同条数较少，相比之下《冥祥记》较为简略，读者倾向于认为这两本书无承袭关系，相同处只是均得之于当时流行的传闻。而《冥祥记》与陆书的关系。孙昌武先生指出：二书所录故事情节、文字大体相同（有几条如<怀刑明>、<沙门道冏>、 <道徽>等王书内容有较多扩充），具体的描写、修饰处则多有差。据<彭子乔>条的说明，陆杲记载得自王琰族兄王琏，王琰写《冥祥记》也当是同一来源。那么就是两人得到同样的传说，分别写成了故事。但是这又很难解释两部书的绝大部分故事为什么那么一致。这就不能不设想二书相互间是抄袭了的。而从成书年代看，可能是陆书抄了王书[16]。实际上，从陆杲的序言中可以看出，陆杲一直在搜集观世音灵异事迹，并把宣传这些灵异事迹当作是积德求福的手段。搜集的途径既有口头传说，也有文献记载。在陆氏《应验记》第六十三条中，他说：“杲抄《宣验记》 ，得此事。”可见，他自认抄了《宣验记》，当然也可能抄《冥祥记》。

与僧尼传记

汤用彤与汤一介指出：僧人传记在东晋已有流行。一方面是继承东汉以来品题人物的传统而创作的著作，如孙绰《名德沙门赞》以及<名德沙门题目>等书。另一方面则出现了僧人传记，如《安法师传>、<高座传>、<佛图澄传>、<单道开传>等。其后始有人为一类或一地之僧人作传。一人之传记如<佛图澄传>、<支遁传>等，可考者计二十余种。一类僧人之传记，知名者有四：《高逸沙门传》1卷，竺法济撰；《志节传》5卷，释法安撰；《游方沙门传》，释僧宝撰；《沙婆多部相承传》5卷，僧祐撰。还有一时一地僧人之传记，《高僧传序》曰：“中书郗景兴（超）《东山僧传》、治中张孝秀《庐山僧传》、中书陆明霞（杲）《沙门传》，各竞举一方，不通古今，务存一善，不及馀行。”有尼传，如梁释宝唱有《比丘尼传》，《隋志》著录慧皎有<尼传>二卷等等]。《冥祥记》的性质不属于僧传，而是属于感应传，在其前面有刘义庆创作的《宣验记》性质与其较为接近。然而佛教的感应事迹很多是发生在僧人身上的，因此他必须吸收当时僧传或者其他杂传中的有关材料。在《冥祥记》“阙公则条”附载的卫士度事迹中，王琰说：“有浩像者作<圣贤传>，具载其事，云度亦生西方。”可见他写作《冥祥记》“卫士度”这一条时，肯定参考了浩象的《圣贤传》。将《冥祥记》与各类僧尼传记作对比研究，会发现有相当一部分两者重出或类似，与慧皎《高僧传》相似者尤多。 如此之多的条目相似，那么这些僧尼传记尤其是《高僧传》与《冥祥记》是什么关系呢？尽管慧皎<高僧传序>中提及王琰《冥祥记》，但<高僧传>抄袭《冥祥记》依然不大可能，根据有三：

第一，两者要求不一样，一者僧侣的全面传记，另一者是奇异事迹的记录，所以《冥祥记》在一些重要僧侣，如支遁、慧远、法护仅选取一些神异事迹而不及其他。一较略，一较详。而在记录神异事迹时，一般都是《冥祥记》较详而《高僧传》较略。这说明可能是利用同一材料，而王琰进行了加工。这也能说明为什么《高僧传》中“神异”一门与《冥祥记》重出者最多。

第二，在记载同一事件时，两者处理方法不同。如《冥祥记》将于法兰事与竺法护事同传，是因为他俩都有感枯泉漱水之事，然而对于法兰感泉之事并没有记载，这与《高僧传》相同，在这本别传中说法兰与法护有同样的事迹，但没有具体叙述。《冥祥记》迳直将两者合传，而《高僧传》稍为审慎，特意注明此事未详。另外一个更有说服力的例子是释道冏事。此事在《冥祥记》中分见两处，分别称之为宋沙门释道冏与秦沙门释道冏。这位道冏显然是位编故事能手。《冥祥记》中记载了五段与他有关的神异事迹，而《高僧传》中录有三段，其中有两段相似，但细节略有差异，更重要的是叙述语言迥然不同。显然，《冥祥记》与《高僧传》并不是互相抄袭的关系，而是共同参考有关材料而各作取舍、转述，因此，两者之间显出较大的差异。 另外，道冏事两见于《冥祥记》，作者明知前已提及，显然不是作者的疏忽。而秦沙门道冏事基本上是观世音灵异事迹，据此可以推测《冥祥记》原本是根据内容分了类的。

第三，《冥祥记》中所载的刘宋以后的僧侣事迹，很有可能是王琰的亲闻，不是来自于前代原有传记。这部分内容，除个别如求那跋摩等人之外，基本上不见于《高僧传》。这也说明《冥祥记》不是《高僧传》的主要材料来源，他们都是抄撮前代僧传。

与正史的关系

《隋志》著录有王琰所撰<宋春秋>二十卷，说明王琰应该受到过很好的史学训练。曹道衡先生曾经用《冥祥记》中“竺昙盖”条、“释开达”条所记史实与<通鉴>、《宋书》、《晋书》中的记载互相对照，发现其中所载细节全都能互相验证。《冥祥记》书是严格按照史书的体例来记载神异事迹的，因此，《冥祥记》中有关日月记年以及人物生平行事的记载，较之于其他志怪小说有着更多的可信性。分析《冥祥记》与有关正史的关系，可以分为这么几类： 第一类，是与正史互见的。这一类又可分为两种，第一种是正史简略而《冥祥记》详尽的。如“汉明帝”条又见于袁宏<後汉记>卷十“永平十三年”和范晔<後汉书>卷八十八《西域传》，王琰在记载了汉明梦见神人之事迹後说：“如诸传备载。”这说明，此条材料流传甚广。除上引材料外，就现 在所知，在王琰之前还见于《弘明集》卷一《牟子理惑论》、 <祐录>卷六引<四十二章经序>、<广弘明集·笑道论第十四>引<老子化胡经>，据<高僧传·佛图澄传> ，石赵时王度奏疏也提及此事，除此之外，还见于刘宋宗炳<明佛论> 。王琰大概不是抄自于正史，而是参考了很多与此有关的材料，所以与史书相比记载详尽得多。又如白狼为王懿引路事见于<宋书>卷四十六、《南史》卷二十五《王懿传》，

第二类是可以与正史互相映证的。如何充信佛，屡见于史传。《冥祥记》记载道：“晋司空庐江何充，字次道，弱而信法，心业甚精。常于斋堂，置一空座，筵帐精华，络以珠宝，设之积年，庶降神异。”此条记载可以作为史书的映证。何充此人在正史上评价不高，因此，在《冥祥记》中也不作宣传佛教的正面典型，其接下去记载一僧预言何充“徒劳精进！”，然後“掷钵空中，陵空而去。（充）追共惋恨，稽忏累日。”这可以视为是对何充佞佛却依然不受尊重的宗教性解释。《冥祥记》所载谢韬元之事可作为这些记载的佐证。

第三类是可以作为史书补充的，尤其是正史不列传记，只是偶见于其他记载的人物，这种记载史料价值就相当大。如何澹之此人乃是晋宋交替时期一位重要人物，其事迹散见于《晋书》卷七十四<桓修传>、卷八十五<刘毅传>与<何无忌传>、卷九十九《桓玄传》、卷一百十七<姚兴载记上>以及《南史》卷一《宋本纪上》，《宋书》卷十四《礼志一》、卷四十七<刘怀肃传>、卷五十一<宗室刘道规传>。据这些材料，何澹之原为王恭部下，后投降桓修，成为桓玄手下的游击将军。桓玄西走江陵后，留郭铨、何澹之固守盆口，被刘道规、刘毅等击溃。他曾与辛恭靖一起被桓玄遣使姚秦，姚兴留辛而遣何。《冥祥记》中的记载可以补正史之不足：其云：何澹之，东海人，宋大司农。不信经法，多行残害。永初中得病，见一鬼，形甚长壮，牛头人身，手执铁叉，昼夜守之。忧怖屏营。澹之迷很不革，顷之遂死。 第四类是可以纠史书之谬的。如<南齐书>卷五十二《文学·王智深传》：“先是陈郡袁炳，字叔明，有文学，亦为袁粲所知。著《晋书》未成，卒。”然而，陈郡袁照也字叔明，《南齐书》卷十三<范云传>载：“（范云）尝就亲人袁照学，昼夜不怠。照抚其背曰：“卿精神秀朗而勤于学，卿相才也。”此事《南史》卷五十七〈范云传〉记作：“云六岁就其姑夫袁叔明读《毛诗》，日诵九纸。陈郡殷琰名知人，候叔明见之，曰‘公辅才也。’”<南史>卷七十二《文学·袁仲明传》云：“仲明，陈郡人，撰《晋史》，未成而卒。”如此说来，同出于陈郡袁氏的袁叔明和袁仲明都撰《晋书》未成。在这些说法中肯定存在错误。读过《冥祥记》才知道错在什么地方。《冥祥记》“袁炳”条说：“宋袁炳字叔焕，陈郡人也。泰始末为临湘令。”

文学价值

《冥祥记》在中国的宗教、文学和史学中，都具有重要的价值，应该引起重视。