嵇康在其理论著作中既没有正面讨论宇宙本根“道”及其与社会政治的关系，也没有辨析“有无”问题，而是运用“形名学”这个魏晋时期共享的学术方法，从经验出发，辨名析理，探讨关于音乐、养生、性格、品德、相宅等具体规律—“理”，其哲学的形上层面，似乎仍然是传统的元气阴阳五行学说。本文试图通过分析形名方法与元气阴阳五行说在嵇康理论建构中的功能，进入其哲学内部睹奥。
一
何晏、王弼为代表的正始玄学主流派，以社会政治为建构理论体系的出发点和归宿。他们认为宇宙的本原“道”，产生了万物及其规律，通过“有无之辩”掌握“道”的总规律，社会与人生的所有问题皆能得到总解决。因此其辨名析理的理论工作重心，是力求从各种具体规律中总结出一个可以统贯宇宙社会人生的“无为”总法则，称之为“至理”、“理之极”《（论语释疑），第622页》、“不可名之理”（同上书，第625页），为其“无为”的政治学说服务。“夫事有归，理有会。故得其归，事虽殷大，可以一名举；总其会，理虽博，可以至约穷也。譬犹以君御民，执一统众之道也。”（同上书，第622页）嵇康则不然，避世是其基本倾向，后期卷入政治斗争，实属不得已。在学术领域，嵇康关心的问题，不是宇宙规律与政治哲学，而是性命、音乐、人格等具体的“理”。李充《翰林论》说：“研核名理而论难生焉。论贵于允理，不求支离，若嵇康之论，成文美矣。”嵇康的论文，大都创作于正始时期，主要代表作是《声无哀乐论》、《养生论》、《明胆论》、《释私论》、《难〈宅无吉凶摄生论〉》。在上述五《论》中，他分别辨析了乐理、生理、才理、心理和命理学问题，在各相应的学科领域达到了相当高的水平，不仅丰富了正始玄学的理论，而且对玄学的发展产生了深远影响。
在魏晋思想界的语汇中，作为具体规律、法则的“理”，是事物之间的必然联系。魏晋思想家认为，世界上存在多种“理”，不可胜数且并行不悖，使自然与人类社会秩序井然，王弼说：“物无妄然，必由其理。”《（周易略例·明彖），第591页》刘邵《人物志·材理》将众理划归四个领域：“夫理有四部，若夫天地气化，盈虚损益，道之理也。法制正事，事之理也。礼教宜适，义之理也。人情枢机，情之理也。”道之理，指自然规律。事之理，指政治法律规律。义之理，指道德伦理规律。情之理，指心理活动规律。如果细分下去，万事万理，不可穷尽。的确，在嵇康笔下，物物有“理”，事事有“理”，如“至理”、“常理”、“天理”、“人理”“自然之理”、“喜怒之理”“、哀乐之理”“、宫商之理”“、公私之理”“、性命之理”等等，不胜枚举。从经验出发，深入辨析事物之“理”，是嵇康治学的突出特点。他不盲从圣人语录和历史记载，运用“形名”方法，以理性主义的态度去审视前人创造的概念和命题，立自己的一家之言。所谓“形名”方法，亦称为“名理”方法，是魏晋时期通行的学术方法，其特点是从经验出发，透过事物的现象（形），分析其属性（名实），发现其中的规律（理），大致由二个层次构成: （一）“名实”方法。这一方法最重要的三个范畴是“名”、“形”、“实”。名，是指事物的名称；形，是指事物的现象；实，是指事物的本质。魏晋人认为，三者的正确关系是:事物的“实”不可目见，只能通过“形”表现出来，通过对“形”的特点概括，产生了相应的“名”。但是“，名”与“实”之间存在“形”这个中介，因此“名”的内涵，能否与事物的本质“实”一致，需要进行反复的“形名互检”才能完成。王弼在《老子指略》中说“:名也者，定彼者也”“；不能定名，则不可与论实也。”（二）“辨名析理”方法。这一方法最重要的三个范畴是“名”“、分”“、理”。所谓“分”，指“差异”，指事物属性之间的差异，表现为“概念”之间的差异。所谓“辨名”，便是比较概念之间的异同“；析理”是揭示两者之间的规律“理”。这需要反复地从不同角度比较概念内涵的异同，并且研究概念外延之间的逻辑关系，所以史书常常称之为“校练名理”或“精练名理”。王弼在《老子指略》中云“:不能辩名，则不可与言理”。
纵观嵇康的论文，他灵活运用了上述方法，辨析了乐理、生理、才理、心理和命理学。在辨析诸理的过程中，如果存在名实不符的问题，嵇康首先运用名实方法，从普遍经验出发，分析所讨论事物的性质，正确界定概念；如果基本概念不存在争议，则可直接运用“辩名析理”方法，比较名“分”之间的关系，析出规律，这是研究问题的目的所在。
首先，看嵇康对名实方法的运用。在《声无哀乐论》开篇，嵇康即用名实方法考察“声音”与“哀乐”各自的名实关系，否定了音乐与情感的联系。
斯义久滞，莫肯拯救。故令历世，滥于名实。……夫天地合德，万物贵生。寒暑代往，五行以成。故章为五色，发为五音。音声之作，其犹臭味在于天地之间。其善与不善，虽遭遇浊乱，其体自若，而无变也。岂以爱憎易操，哀乐改度哉?及宫商集化，声音克谐，此人心至愿，情欲之所钟。
……夫内有悲痛之心，则激哀切之言。言比成诗，声比成音。杂而咏之，聚而听之。心动于和声，情感于苦言。嗟叹未绝，而泣涕流涟矣。夫哀心藏于苦心内，遇和声而后发；和声无象，而哀心有主。夫以有主之哀心，因乎无象之和声，其所觉悟，唯哀而已。岂复知吹万不同而使自己哉。……今以甲贤而心爱，以乙愚而情憎。则爱憎宜属我，而贤愚宜属彼也。可以我爱而谓之爱人，我憎则谓之憎人?所喜则谓之喜味，所怒则谓之怒味哉?由此言之，则外内殊用，彼我异名。声音自当以善恶为主，则无关于哀乐。哀乐自当以情感，则无系于声音。名实俱去，则尽然可见矣。
嵇康认为，在音乐本身是否存在情感这个问题上历代“滥于名实。”木、火、土、金、水、五行之气，演化为角、徵、宫、商、羽五音，有独立不变的实体，不会因人的欢乐、悲哀而发生任何变化。各地风俗不同，表达情感的声音各异。有些地方以哭声表达欢乐，歌声表达悲哀，足以说明声音无哀乐性质。声音虽然没有情感，但和声可以感人。因为人心由五行之气中和而成，故遇到角、徵、宫、商、羽五音组成的和声，则因“气”的同构性而发生谐振，将心中已有的情感激发出来。例如人们听悲歌时，受歌词的感染，产生了悲情，并被和声激发出来，于是痛苦流涕。不是声音本身有悲哀，而是悲哀已产生于内心，遇和声而发。悲哀之情可见，而和声无法察觉。于是，人们误认为悲哀由音乐输入，殊不知是自己心中已有之情。其原理正如庄子所言:风吹万物发出万种声音，不是风声不同，而是万物形状各异所致。哀乐之情是心的属性，音质的优劣才是声音的属性，犹如甘苦是味的属性。我们不能依据自己的好恶，将人定名为“爱人”和“憎人”，不能将滋味定名为“喜味”和“憎味”，同样不能将音乐定名为“快乐音乐”和“悲哀音乐”。因为情感、音乐、滋味各有“名实”。认定声音有情感，犯了名实不符的错误。由此，嵇康推出了“声无哀乐”之理。
其二，嵇康在《释私论》中运用“辨名析理”方法，对“公私”与“是非”两组概念进行“辩名”界定“:夫私以不言为名，公以尽言为称，善以无吝为体，非以有措为负。”《（释私论》，第242页）“是非”是指人们思想情感的正确高尚与错误、鄙劣，而“公私”则是指人们对待自己思想感情的态度，指“公开”与“隐匿”两种品质，而与公开或隐匿的思想内容无关。比如有人心怀善意，但将善意隐匿，属于“私”；有人心存不良念头，但将不良之念全部说出来，则属于“公”。为了鲜明区别两者，嵇康以东汉清官第五伦的故事为例作了分析。有人问第五伦是否也有私心时，第五伦回答“:过去曾有人赠送我千里马，我虽然没有接受，但每逢选拔官员时，心里总忘不了他。哥哥的儿子生病时，我一夜去探视十次，但是回家后睡得很安稳；自己的儿子病了，我虽然没去探视，但晚上却失眠了。这也许就是私心吧。”嵇康认为，第五伦上述情感的内容，属于“是非”问题，而不是“公私”问题，第五伦将自己隐情披露出来，属于“无私”；对兄子探视而不关心，属于“有非”。如果将第五伦的行为定义为“私”，则是混淆了“公私”之理。“今第五伦显情，是非无私也；矜往不眠，是有非也。……今第五伦有非而能显，不可谓不公也。所显是非，不可谓有措也。有非而谓私，不可谓不惑公私之理也。”《（释私论），第243页》
毫无疑问，“形名学”是嵇康分析诸“理”，建构自家理论系统最重要的学术方法。尽管嵇康没有以“有无之辩”讨论宇宙本体论问题，但并不意味着其学术探讨仅局限于枝节问题，或追求高级智力游戏所获得的思辩愉悦。嵇康辨析的“众理”，有着共同的指向，那就是解决安身立命的人生哲学问题。
二
研究事物的规律，离不开哲学理论的支持。在形上层面，正始玄学存在以何晏、王弼为代表的贵“无”本体论学派和以嵇康、阮籍为代表的元气宇宙论两大学派。前者突破了元气说的旧形式，以“新学”面目出现，后者则继承了并改造元气说旧形式，阐发玄学新论。尽管对中国哲学发展的突出贡献是以“有无之辩”形式出现的本体论，但这仅是极少数大哲学家才能达到的抽象思维高度，对广大受玄学影响的士族知识分子来说，元气自然论的影响不可低估。事实上，如果将元气视为构成事物的材料，而不表达神秘宇宙意志，不能决定事物“自然之性”的话，那么，它同样可以为玄学提供理论支持。嵇康在其论文中没有正面讨论宇宙生成和宇宙结构论问题，仅在其诗文中做过简单的文学表述，但其思路还是清晰的，即采用了汉代元气宇宙论的一般观点。在其笔下，元气是构成天地万物的本原，也可以称之为“太素”和“一”。他借用了汉代宇宙生成论的一般说法，以元气→阴阳→五行的气化过程，表述元气与万物的生化关系。他在谈到宇宙发生时这样写道“:夫元气陶铄，众生禀焉。”《（明胆论），第249页）“浩浩太素，阳曜阴凝，二仪陶化，人伦肇兴。”《（太师箴》，第309页）天地万物生成后，有形的大千世界千差万别，而其构造材料，均是无形的元一、阴阳、五行之气。阴阳五行的运动规律，如阴阳的升降、动静，五行的相生相克，必然影响事物的性质及其运动规律。因此，嵇康在辨名析理的论战中，引用了元一阴阳五行学说，作为其立论的重要依据，支持关于才理、心理、命理、乐理、生理的理论。请看:
其一，“明、胆”之理与阴阳二气。嵇康在《明胆论》引用了阴阳二气各自独立，又相互作用的原理，反驳了吕安关于“明”（聪明）与“胆”（勇敢）关系的论点。吕安认为，聪明者必然勇敢，而勇敢者可以不聪明。这是因为，聪明可以产生勇敢，但勇敢不能产生聪明。嵇康反驳道:阴阳二气在人体分别产生了聪明与勇敢:阳气之精华生成了智慧，使之照见外物，明察一切；阴气之精华凝结为胆气，使之勇敢决断。阴阳二气之间互相感应，互相作用（激发），阳气可引起阴气的运动，所以聪明可以激发勇气，即聪明照见外物，使勇敢有了明确的方向，促使其敢于决断。由此可见，（阳气）聪明对（阴气）勇敢的作用，是激发而不是生成。“明胆异气，不能相生”《（明胆论》，第249页）“，二气存一体，则明能运胆。”《（明胆论》，第253页）再者，并存于人体中的阴阳二气有强弱变化，故聪明和勇敢素质也会有量的差异。只有程度不同，没有独禀阴气的人，仅具勇敢一种品质。勇敢无须聪明而独立存在的说法也不能成立。“案子之言，此则有专胆之人，亦为胆，特自一气矣。五才存体，各有所生，明以阳曜，胆以阴凝，岂可为有阳而生阴，可无阳耶?”《（明胆论），第254~255页》
其二，“公私”之理与元气。在《释私论》中，嵇康指出，禀受元气的质量与人们的素质、生命境界，处世方式不可分割。例如，君子之所以襟怀坦白，光明磊落，与其所禀气与体质有关。“夫称君子者，心无措乎是非，而行不违乎道者也。何以言之?夫气静神虚者，心不存于矜尚；体亮心达者，情不系于所欲。”《（释私论》，第234页）“至人”人格高于君子，达到了忘我之境，原因是其素质“抱一而无措，
则无私无非。”《（释私论），第243页》
其三，“宅有吉凶”之理与五行之气。为了证明建宅选址存在吉凶，能对户主的命运产生影响，嵇康运用了五行相克理论。他在《答〈释难宅无吉凶摄生论〉》中说，人类的姓氏发音归为角、徵、宫、商、羽五音，分别由木、火、土、金、水五行之气所生。五行之气之间存在着有规律的相生相克的关系，不可任意结合，因而人类同姓之间不可通婚，否则对繁育后代不利。土地也由五行之气所成，有不同种类。不同种类的土地与不同姓氏的人之间，存在着相生相克的关系。同气相求，同声相应，是自然之理。音乐常识已表明，声音频率不同，两根相邻的弦不会产生共振；声音频率相同，相距很远的两根弦也会共振。土地含气不同，与不同声音存在着不同的相生相克关系。例如火型地区，适宜属土的宫性（火生土），却不适合属金的商姓（火克金），就像良田土质不同，适宜种植不同的农作物一样。“人姓有五音，五行有相生，故同姓不昏，恶不殖也。人诚有之，地亦宜然。”《（答〈释难宅无吉凶摄生论〉），第305~306页》
其四，“声无哀乐”之理与五行之气。嵇康在《声无哀乐论》中，以五行之气说明为什么音乐无情感却能以和声动人。他指出，气的振动产生声音，本身无哀乐之情，也不能携带人类的任何情感。声音之所以能感人，是因为和声的作用。人心由五行之气中和而成，故遇到五音（五行之气）组成的和声，则因“气”的同构性而发生谐振，将心中已有的情感激发出来。“五行以成，章为五色，发为五音。……然声音和比，感人之最深者也。……夫哀心藏于内，遇和声而后发，和声无象而哀心有主。”《（声无哀乐论》，第197~199页）
其五，“养生”之理与元气。嵇康《养生论》的主题是:通过“辅养”可以延年益寿，而“辅养”的手段———清心寡欲、辟谷服食、呼吸吐纳、还精内视、凝神守一等方法之所以成立，则是建立在人体“气”的生理学说基础上。例如，清心寡欲的目的，是“爱憎不栖于情，忧喜不留于意，泊然无感，而体气和平。”《（养生论》，第146页）又如，服用“上药”的原理，是将上药的“神气”置换形体中因食用五谷杂粮产生的“秽气”。食物改变而使生物品质变异的现象，在自然界中比比可见；细腰蜂窃取桑虫幼子哺育，结果桑虫幼子长大后变成了细腰蜂；江南橘树，过江后因土质气候不同而变成了枳树。仙人服上药使形体发生变化，古书中多有记载。赤斧仙人服食丹药而毛发变红，涓子仙人服用术精而益寿延年，亻屋亻全仙人服用松实而眼睛变方之类，不胜枚举。琼花玉英、金丹仙草、紫芝黄精等，都是内含淳和元气的上等养药，散发着纯正的香气，可使五脏六腑清洁，置换人体禀气，使生理素质发生变化。“琼蕊玉英，金丹石菌，紫芝黄精，皆众灵含英，独发奇生。贞香难歇，和气充盈，澡雪五脏，疏彻开明，吮之者体轻。又练骸易气，染骨柔筋，涤垢泽秽，志凌青云。”《（答〈难养生论〉），第184~185页》
从以上举证可以看到，阴阳五行学说在嵇康理论建构中所起的重要作用。嵇康不否认这一点，他在《明胆论》中所说，讨论情性问题应当从禀气谈起。“夫论理性情，析引异同，固寻所受之终始，推气分之所由，顺端极末，乃不悖耳。”《（明胆论），第252~253页》
三
需要指出的是，在嵇康哲学中，阴阳五行之气只是构成事物的材料，事物一但形成，便不再是阴阳五行的简单复制，而是有了独特的“自然之性”和“自然之理”。例如声音虽是五行之气生成，但已有独立的性质，其特性不再是五行生克，而是音质的清浊、音阶的高低、音色的美与不美。“音声之作，其犹臭味在于天地之间，其善与不善，虽遭遇浊乱，其体自若而不变也。”《（声无哀乐论》，第197页）至于音乐，更是如此，乐器不同、节奏快慢不同，音乐性质亦发生变化。音乐之理—音乐对人心的影响，只能引起兴奋与抑制，注意与分散诸类生理—心理变化，与阴阳五行无关。“琵琶筝笛，间促而声高，变众而节数，以高声御节数，故使形躁而志越。犹铃铎警耳，钟古骇心。……琴瑟之体，闻辽而音埤，变希而声清，以埤音御希变，不虚心静听，则不尽清和之极，是以听静而心闲也。夫曲用不同，亦犹殊器之音耳。齐楚之曲多重，故情一；变妙，故思专。姣弄之音，挹众声之美，会五音之和，其体赡而用博，故心侈于众理；五音会，故欢放而欲惬。然皆以单复、高埤、善恶为体，而人情以躁静专散为应。譬犹游观于都肆，则目滥而情放；留察于曲度，则思静而容端。此为声音之体，尽于舒疾；情之应声，亦止于躁静耳。”《（声无哀乐论），第215~216页》
又如在“成命之理”这个阴阳五行学说最盛行的领域，嵇康极少运用此说，在与阮德如关于“宅有无吉凶”论战的两部长篇论文中，仅使用了一次（见本文二）。阮德如主张“相命”论，反对“宅有吉凶”。嵇康则认为，茫茫宇宙间存在许多深奥事物，人类目前所能解释的只是其中极少部分，命运的形成便是其一。对此，不能简单对待。“况乎天下微事，言所不能及，数所不能分，……天地广远，品物多方，智之所知，未若所不知者众也。”《（难〈宅无吉凶摄生论〉），第282页》由显入微、由此及彼地推导其内在规律，不为虚妄。经验表明，命运的形成可能与诸多因素有关，可能是“相命”“住宅”“占卜”与“信顺”（正确的生存方式）等多种因素共同作用的结果。犹如农夫技艺、时雨、良田，结合在一起才会获得好收成。“良田虽美，而稼不独茂；卜宅虽吉，而功不独成。相须之理诚然，则宅之吉凶，未可惑也。今信征祥，则弃人理之所宜；守卜相，则绝阴阳之吉凶；持知力，则忘天道之所存；此何异识时雨之生物，因垂拱而望嘉谷乎!”《（难〈宅无吉凶摄生论〉），第280~281页》总之，嵇康认为在“性命”问题这一深奥的学术领域，存在大量未知之“理”，既不能迷信前人成说，也不能局限自己有限的知识，而是应当从普遍经验出发，深入辨析。尽管嵇康认为阴阳五行之气的运行规律（阴阳五行之理）—同气相感、相生相克等规律，能影响万物之理，但并非决定万物之理。换句话说，阴阳五行规律也是众理之一。这是嵇康元气论与汉代经学元气宇宙论与黄老“道气”论的差异所在。其一，在汉代经学元气宇宙结构论体系中，万物的运行规律取决宇宙气场中阴阳五行之气与卦气的运行规律，故汉代经学家重“象数”，探求“卦气”的运动规律，认为这是宇宙万物变化的终极原因。而嵇康虽然运用了“气”论，但是重心是从事物本身出发探求其“自然之理”。其二，战国秦汉黄老道法家的“道气”论认为，宇宙“大道”以元气形式生成天地万物，同时也生成了天地万物的运行法则—“法”或“理”，例如《经法·道法》云：“道生法。”又如《韩非子·解老》说“道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也。道者，万物之所以成也。……故理之为物之制，万物各异理，而道尽稽万物之理。”而在嵇康的哲学术语中“，大道”不具有本原或本体意义，仅用于社会人生领域，指“以无为顺应自然”这种最佳的行为方式，它存在于人类社会的原始混沌状态，也是今人应当效法的最高行为准则。请看:
大朴未亏，君无文于上，民无竞于下。………及至人不存，大道陵迟，乃始作文墨，以传其意，区别群物，使有类族，造立仁义，以婴其心；制其名分，以检其外，劝学讲文，以神其教。《（难〈自然好学论〉》，第260~261页）
大朴未亏，万物熙熙，不夭不离。爰及唐虞，……下逮德衰，大道沉沦，智惠日用，渐私其亲。《（太师箴》，第310~311页）
然而大道既隐，智巧滋繁，世俗胶加，人情万端。利之所在，若鸟之追鸾。《（卜疑》，第135页）
物情顺通，故大道无违；越名任心，故是非无措也。……是志无所尚，心无所欲，达乎大道之情，动以自然，则无道以至非也。《（释私论》，第234~243页）
显然，嵇康笔下的“大道”，仅指“无为”这一宇宙中的根本规律，其唯一特征是顺应万物的自然本性和运行规律，即顺应万物之理，而不能生成万物之理。在嵇康与其它玄学家的语汇中，作为宇宙根本规律的“大道”，亦可称为“至理”，最高层次的“理”。在魏晋玄学家看来，“理”不是“物”，而是“物”运行时必然遵循的规律。因此，无论是“至理”，还是具体事物之“理”，它们之间不存在生成关系。那么，作为事物必然遵循的规律，“理”是由何生成?其本质是什么呢?魏晋思想界普遍认为，“理”
是事物在“本性”的驱使下，与外物发生联系时表现出的必然趋势或规律。如公鸡的本性决定了其必然晨鸣，候鸟的本性决定了其必然迁徙。对人类来说“，本性”由多种属性构成，如生理属性、道德属性、审美属性等。这些属性表现为各种情感、欲望、意向，与相应事物发生联系，这些联系的内在规律，便是所谓“众理”。这个问题，裴危页在《崇有论》开篇，作了明确阐述:
夫总混群本，宗极之道也。方以族异，庶类之品也。形象著分，有生之体也。化感错综，理迹之原也。夫品而为族，则所禀者偏。偏无自足，故凭乎外资。是以生而可寻，所谓理也。理之所体，所谓有也。有之所须，所谓资也。资有攸合，所谓宜也。择乎厥宜，所谓情也。识智既授，虽出处异业，默语殊涂，所以宝生存宜，其情一也。众理并而无害，故贵贱形焉。《（晋书）卷三十五《裴危页传》》
显然，裴危页笔下的“理”，是事物由本性所决定的运动规律，有情类“本性”所产生的“欲望”，是“理”产生的终极原因—“化感错综，理迹之原也”。西晋大玄学家郭象说：“任其天性而动，则人理亦自全矣。”《（庄子·达生》郭象注）“患去而性得者，达理也。”《（庄子·达生》郭象注）刘邵《人物志·材理》，从认识论角度，揭示了“性”与“理”的关系:
夫建事立义，莫不须理而定；及其论难，鲜能定之。夫何故哉?盖理多品而人异也。夫理多品则难通，人材异则情诡；情诡难通，则理失而事违也。夫理有四部，明有四家……若夫天地气化，盈虚损益，道之理也。法制正事，事之理也。礼教宜适，义之理也。人情枢机，情之理也。四理不同，其于才也，须明而章，明待质而行。是故，质与理合，合而有明，明足见理，理足成家。是故，质性平淡，思心玄微，能通自然，道理之家也；质性警彻，权略机捷，能理烦速，事理之家也；质性和平，能论礼教，辩其得失，义礼之家也；质性机解，推情原意，能适其变，情理之家也。《（人物志·材理）》
刘邵上文大意为：“道之理”“、事之理”“义之理”“情之理”四大领域的“理”，有待于人们相应的明辩能力，才能得以显彰，而明辨能力产生于相应的人才“质性”。当某种人的“质性”与同类的“理”相遇，便会激发出相应的辨别能力“明”，识别相应的“理”，此人亦成为通晓某类“理”的专家。
嵇康没有抽象讨论“理”的来源，也没有正面论述“性”与“理”的关系。但是，与刘邵的思路相似，嵇康认为人类之所以能够运用形名方法辨析事物之理，是因为“性”与“理”是相通的。他指出，任何“理”都不会自行显现，需真正体悟此“理”之人发现。“世无自理之道，法无独善之术，苟非其人，道不虚行。”《（难〈宅无吉凶摄生论〉》，第274页）而“析理”过程中，直觉体悟具有先导作用，但是悟出的“理”，需要事实来证明。“夫至理诚微，善溺于世，然或可求诸身而后悟，校外物以知之者。”《（声无哀乐论），第197页》
“推类辨物，当先求之自然之理。理巳定，然后借古义以明之耳。”《（声无哀乐论），第204页》这表明“，理”存在于人“性”之中，否则无法体悟“理”。值得注意的是，嵇康在其论文中两次使用了“性理”这个概念:“故古人仰准阴阳，俯协刚柔，中识性理，使三才相善，同会于大通，所以穷理而尽物宜也。”《（答〈释难宅无吉凶摄生论〉），第306页》“君子知其若此，故准性理之所宜，资妙物以养身。”《（答〈难养生论〉），第182页》肯定“理”与“性”的内在联系，并非玄学家首创，东汉大儒郑玄即持此说。在嵇康“准性理之所宜”句后，戴明扬引用了《礼记·乐记》郑玄注的说法予以解释：“《礼记》注：‘理，犹性也。’”
总之，在嵇康哲学中，阴阳五行之气的运行规律不能直接决定具体事物的规律。因此辨析事物的性质及规律，不能简单地套用阴阳五行说。因为阴阳五行规律与事物的规律之间，不是生成（决定）关系，而是并行关系。基于这一认识，嵇康哲学的重心不是研究元气阴阳五行的演化规律，而是揭示事物的“自然之性”—“自然之理”；其最重要的学术方法，不是“象数”，而是“形名”。
研究事物的“自然之性”以及由此决定的“自然之理”，是魏晋玄学最重要的理论特征。以动态的眼光看，玄学家“有无之辩”的真实目的，是消除传统的宇宙本根，以确立“自然之性”的本体地位。这个过程，从正始玄学的何晏、王弼开始，到西晋郭象那里完成。王弼在《老子指略》中明确指出，论述宇宙本根“无”，目的是为了证明事物自然本性的合理性“:论太始之原以明自然之性。”（王弼：《老子指略》，第196页）“夫欲定物之本者，则虽近而必自远以证其始。夫欲明物之所由者，则虽显而必自幽以叙其本。故取天地之外，以明形骸之内。”（王弼：《老子指略》，第197页）因此，王弼亦并非局限于探讨有无问题，而是在《周易注》和《论语释疑》中辨析了社会人生之理。例如王弼《周易注》的基本思路，就是将六十四卦，视为六十四种表达社会变化规律的“易理”，运用形名方法，逐一分析《周易》“言”、“象”，辨析其“意”（理）。又如在《论语释疑》中，“伦理”问题是探讨的主题。从这个理论层面看，在元气宇宙论与“有无”本体论形式下，嵇康与王弼殊途同归。
（作者单位:清华大学人文学院思想文化研究所）
（原载：《中国哲学史》2004年第一期）
