20年前，朱迪斯·戈尔茨坦（JudithGoldstein）和罗伯特·基欧汉（RobertKeohane）编写了《理念与外交政策》①一书，即便现在看来，这种书名也是千篇一律的。他们在书中一反当时盛行的国际关系理论，提出理念（ideas）对国家间（interstate）关系具有独立的作用。而今天，理念具有举足轻重的作用，这种观点已深入人心。随着冷战的结束，以及文化和政治全球化进程的加快，人们在国家形象和国际准则的探讨方面已取得了建设性成果，在战略文化和软实力方面进行了深入研究，如今这些努力已经使理念研究成为外交政策的研究主流。
然而直到今天，人们针对宗教理念对外交政策影响所作的研究依旧较少。
1993年，即基欧汉和戈尔茨坦合编的《理念与外交政策》出版那年，塞缪尔·亨廷顿（SamuelHuntington）便率先在其鸿篇巨制《文明的冲突》①一文中论述了文化和宗教身份在世界政治中所起的举足轻重的作用。2011年，莫妮卡·托夫特（MonicaToft）、丹尼尔·菲普特（DanielPhilpott）和蒂莫西·沙（TimothyShah）合著的《上帝的世纪》一书出版，其意义可谓承前启后，振聋发聩，增加了人们对宗教全球复苏及其政治影响的认识。②
但与相关领域中的其他文本一样，他们的研究并未系统地考察宗教理念对外交政策的影响，而是着重论述社会的和跨国的（transnational）宗教行为体，以及恐怖主义、内战、和平重建和民主化等问题。
忽视宗教和外交政策关联的原因有两点，一是方法上的，二是本质上的。就方法而言，人们很难厘清、界定宗教理念，并将其与那些影响国家外交政策的理念、利益和准则相关联。众所周知，当引入宗教后，与理念驱动型论证（idea-drivenarguments）相关的问题——如理念是什么？如何确定其作用？什么时候它才是为了物质利益，而不是文过饰非？——就让人伤透了脑筋。宗教的定义莫衷一是：政治科学在不断挖掘宗教的新内涵，而宗教学则对宗教概念的变动日益不安。不论是信仰、实践及其对象，还是上帝、超自然、超验或某种终极关怀，没有一种定义能够统摄错综复杂的现象，赢得学者们的一致首肯。除了方法上的原因，人们忽视宗教和外交政策的关联还有本质上的原因。
国家间关系至今仍旧是——而且可能永远是——由物质经济利益和安全利益斗争作主导的。理念只在国际法和国际准则层面发挥作用；其构成国际政府体系，并由此体现自身（诸如“国家主权”或“国家利益”这种概念，便可窥见一斑）。但这些理念所起的作用有目共睹主要因为其根植于国际制度之中，作为社会事实对国家追求安全和繁荣有所掣肘罢了。不论可以回溯到什么宗教哲学理念，如“上帝主权”或“共同的善”，它们都已具备了一种世俗的形态，而无须归因于任何宗教传统。世俗的利益和体制——构成国际体系的国家、法律和市场——牢牢地主导着世界，告诫人们任何企图在宗教和外交政策间建立理论关联的努力都将付诸东流。
所以，人们到底应该如何通过特定的案例探讨宗教理念对外交政策的影响呢？宗教行为体和宗教问题是两个切入点。与特定信仰传统相关的公民和群体致力于说服政府采取弘扬其价值观、增加其担当的国际政策。宗教行为体影响美国外交政策的例子包括反对计划生育救助并将其作为美国提供外援条件之一的天主团体，支持国际宗教自由的福音会团体，以及支持建立稳固的美以联盟的犹太团体。宗教问题还会影响外交政策的制定和走向。重大事件（如“9·11”恐怖袭击，发生在巴厘岛、马德里、伦敦和新德里的爆炸案）、宗教少数派的困境，以及宗教在内战、和平重建、人权、全球社会政策中的作用，这些都促使各国政府开始关注国际事务中的宗教维度。不论承认或理解与否，宗教、文化和身份问题正逐渐提上外交政策日程。
本文不是在宗教行为体和宗教问题的层面上，通过“公民宗教”这个概念，考察宗教和外交政策的关系。“公民宗教”是基于一套深植于国家制度的、由代表各种政治党派的国家首脑宣扬的、并与一个国家的主导信仰传统相通的政治价值观。我们所建构的公民宗教不同于特定的宗教社团；国体和制度充当了建构的参考框架。这可以从政治话语、叙事以及使国家制度和政策合法化、并从强化国家团结的相关仪式中得到确证。公民宗教影响外交政策的方式是委以政府国际重任，不仅要求其追求本国的繁荣与安全，还要在海外宣扬本国的基本国家价值观。
公民宗教和外交政策：分析框架公民宗教是一个庞杂而饱受争议的概念，其最初含义可追溯到柏拉图的《法篇》，即一切政治秩序皆以宗教为其合法化之基础。至少在整个近代史，全球的政治精英们通过援引上帝意志、诸神或对终极的宇宙秩序的认识，为自己的统治和特定的政策提供合理性依据。从中世纪前期开始，神权与王权日益分化，这股始于欧洲，其后蔓延至全球的世俗化浪潮也从未阻断过神权与王权的关系。当今世界大多数民族国家依旧与宗教理念有着千丝万缕的关联，其宪法秩序确保着法治、自由、平等以及其他价值观的重要性。即使没有某个国教，这些价值观也能一如既往地追溯到某个有神论（如美国的“神佑之国”），或原本就带着超验的色彩（如法国的“神圣的人权”）。①
并非所有的公民宗教一开始都具有相同的政治价值观。让—雅克·卢梭在《社会契约论》中认为，公民宗教这个概念指的是一系列信仰，即上帝存在、灵魂不死以及确保道德秩序的因果报应。亚历西斯？托克维尔所著的《论美国的民主》将宗教视为基于支持民主体制的公民社会的一系列信仰和实践。圣西门、奥古斯特·孔德和约翰·斯图尔·特密尔发展了“人本宗教”（ReligionofHumanity）这个概念，意指一种基于理性和同情的、能够推动社会和政治进步的文化礼仪的信仰。①
作为社会理论家，爱米尔·涂尔干的专著《宗教生活的基本形式》虽没有明确展开论述公民宗教这个概念，却赋予了宗教以深刻的社会政治意义。他认为宗教就是建构群体身份的一系列信仰和实践，与超自然无关，而与共同体（community）中对神圣的体验有关。如果涂尔干强调的是宗教中情感和述行的（performative）维度，罗伯特贝拉在1967年发表的《美国的公民宗教》一文则着重论述了公民宗教这个概念的价值基础，令人耳目一新。他认为：“任何一个统一协调、运作正常的社会都是基于在个人和社会行动中一套共同的、关于善恶对错的道德判断。”而且，“这些个人和社会几乎一致认为，这些共同的道德判断必须同样基于一套宗教判断，为人们提供一个能够理解这些道德判断的语境。”贝拉探讨了合法化的问题，但是他的重点局限在社会，而非国家层面。因为“这些道德和宗教判断使社会看上去至少与之基本一致，为社会提供了一种基本的文化合法化，也为社会批判提供了评判标准，使社会不至于过分偏离它们。”②
本文中公民宗教的定义——基于政治共同体的、对终极价值观所作出的、可追溯到宗教传统的共同承诺——将国家制度和精英话语放在了显著位置。其中心价值观深植于宪法文本，经由各种政治党派获得宣扬，如自由、平等、团结一致和对文化多样性的尊重。这些价值观常见于国家叙事，作为克敌制胜的核心价值观，不论是在时乖运蹇的过去，还是前途似锦的未来，一如既往地诠释着一个国家的历史。其中，核心价值观和国家叙事常见于竞选演讲和立法辩论，或如政权更迭的仪式中，使政治制度和政策纲领合法化，昭告天下，扬厉铺张，以示全国上下戮力同心，同仇敌忾。要成为公民宗教，而非仅仅是国家身份的构成部分，它的核心价值观及其相关叙事就必须能够回溯到社会的主导性宗教传统中来。政治价值观必须扎根于宗教价值观（如扎根于天性的人性尊严）之中。国家叙事和宗教叙事（如拯救与救赎的故事）必须要有交汇点。因为能够引发人们情感上的狂热，就认为国家身份或民族主义就具有准宗教的特征，这是不够的。公民宗教作为一个行之有效的概念在于它能够回溯到切实的宗教理念。
公民宗教必须具备国际的维度才能与外交政策相衔接。它必须将国家价值观蕴含在对外的行动中，将其普世意义作为国际制度和国家间外交的准则。如果国家领导人仅从追求安全和繁荣的角度表述外交政策，那就不能说公民宗教具有外交政策上的意义。只有当他们援引一套能够回溯到某个特定信仰传统的国家价值观时，宗教和外交政策的关系才算建立。
一旦国家外交政策话语中出现了公民宗教，我们就能通过一致性和持续性考察，确定其在特定案例中的作用。如果外交政策与国家核心价值观和叙事一致，即国家采取的政策与之相符，或者在国际制度中使之有所体现，那么公民宗教就极可能发挥了作用。如果外交政策在政权的更迭中一仍旧贯，但不同政党的领袖们在表述并追求这些价值观时却有所掣肘，那么公民宗教是否发挥作用就有些微妙了。如果领导人采取的政策与公民宗教不一致，或者没有持续性，那么宗教理念和外交政策之间就没有令人信服的因果关联。
这些对公民宗教及其作用的考察可以归入一个分析框架，这个框架由每个案例中三组相互关联的问题组成：一是公民宗教的存在，宪法秩序和政治话语所反映的核心价值观是什么？这些价值观能否回溯到特定的信仰传统？二是外交政策维度，对国际行动的特定理解是否由核心政治价值观和国家叙事来定性？三是外交政策作用，即一个国家的外交政策是否与其公民宗教所反应的价值观和叙事一致？
1.公民宗教的存在
美国的宪法秩序明文昭示，其中心价值观是个人自由和辅助性的有限政府。除了自由，美国的立国文书和政治话语还颂扬包括平等和结社在内的诸多价值观。不过自由是最为核心的部分。美国法律和政治所构想的平等主要是指诸多自由个体在行动时享有最大程度免于政府限制的自由——这是一种行使自由的机会平等。在强有力的社会民主传统缺失时，经济或社会结果的平等不见得就能博得好名声。而且，自由还先于集体。人们颂扬社团集体，如美国宪法是以“我们人民”开篇的，领导人是以“美国人民”号召民众上下一心的，但人们通常将集体视为一种公民间的自由联合，权利个体往往凌驾于群体之上。
美国的立国文书《独立宣言》（1776年）将个人自由作为中心价值观，这是有据可查，也是有宗教基础的。“我们认为下面这些真理是不言而喻的：造物者创造了平等的个人，并赋予他们若干不可剥夺的权利，其中包括生命权、自由权和追求幸福的权利。”宣言的起草者托马斯·杰斐逊将个人自由与约翰·洛克的自由主义新教和启蒙自然神教中的天意（DivineProvidence）联系起来。洛克在《政府论(下篇)》（1690年）一开始就描绘了一幅理想的图景：拥有天赋理性的、自然的自由个体对财产作出分配，组成团体，为自己谋求更大的经济和社会福祉。最高层的群体——国家——从社会契约中脱颖而出，自由个体则借此在理性的引导下对自身所享有的自由作出一定的限制，从而换取有限政府带来的安全。
另一股基督教思潮——17世纪始于新英格兰的清教——其传统是强调将个人自由作为基本的美国价值。加尔文主义强调个人救赎，宗教改革家罗杰·威廉姆斯对道德自由理念进行了拓展，二者对这股思潮都作出了重要贡献。清教的传统是借助圣经意象来阐释美国的政治实践，如将《出埃及记》中逃离奴役苦海和《启示录》中出现的新耶路撒冷与清教徒逃离压迫的旧世界、驶向自由的新世界作比较，将有关自由的圣经故事和政治叙事融入到美国的历史中。从古至今，我们可以在美国的政治话语中找到个人自由成为价值观和自由神授的发展历程。作为上帝的馈赠，美国的政治制度一直捍卫着个人自由，历经世纪的风风雨雨，社会、文化、经济和政治的剧烈变革，从奴隶制到南北内战、从工业革命到移民潮、从经济大萧条到战后消费社会，口碑载道。美国是一个“神之国度”，一个“神佑之国”，这种说法也以一种非宗教的方式日益流行起来，随之而来的是天主教融入美国主流。1945年后出现更为包容性的“犹太—基督教”身份，还有今天人们致力于建构的“亚伯拉罕教”身份等。还有一些不为人熟知的例子，人们可以察觉出措辞变了、文风改了，但概念上却仍旧一脉相承。在1829年的总统就职演讲中，安德鲁·杰克森说道：“承上恩宠，惠赐神力，天佑襁褓之国，虽时乖运蹇，世事多迁，幸得自由不变。怜我哀乞，惟愿合众乐土，赓续雨露，永被恩泽。”①
1953年，德怀特·艾森豪威尔在总统就职演讲中表达了相同的思想，颇有异曲同工之妙。“此时此刻，自由的人民必须再次宣告他们的信念。这条信念是我们开国元勋们的永久信念。在永恒的道德和自然法则的统辖下，我们坚信人类的尊严不死。这条信念决定了我们整个人生观。它毫无争议地确立了天赋的、不可剥夺的人类的权利。”①
2009年，巴拉克·奥巴马所作的总统就职演讲，宣布个人权利与自由皆为神授，延续了总统话语中的宗教风格：“我们要让我们的子孙后代记住，在面临挑战的时候，我们没有屈服，我们没有逃避也没有犹豫，我们脚踏实地、心怀信仰，秉承了宝贵的自由权利并将其安全地交到了下一代的手中。”②
2.外交政策维度
美国公民宗教的外交政策维度一直可以追溯到1630年约翰·温斯罗普所作的著名的布道辞。马萨诸塞湾殖民地的领导人使用了“山巅之城，万国之灯”这个隐喻引自《山巅之城的布道》，用于描绘在美国进行的崭新的政治实践所具有的普世意义。乔治·华盛顿在告别演说（1796年）中也将美国价值观和全球使命联系在了一起：
“盖当今合众之国，秉持仁义，和睦相待，寰宇之内，概莫能外。惟宗教道德教化之功耳。国之善政不能如是，可乎？使其民持论公允，仁爱孝悌，而其国自由开明，功垂竹帛，待时机成熟，别开生面，浩浩荡荡，实无愧于万世之表也。”③
从19世纪末到20世纪初，美国国力日益强大，锋芒显露，华盛顿欲为万世作表率的谦辞一次次改头换面，转变为美国在美洲以及后来全球传播理想，特别是自由的切实行动。个人自由作为美国公民宗教的核心在昭昭天命（ManifestDestiny）的信念、伍德罗·威尔逊的“十四点和平原则”（1918年）和富兰克林·德拉诺·罗斯福的“四大自由”（1941年）中开始影响外交政策。随着二战后美国成为超级大国，历届美国总统都将天意神授、全球自由推广和美国利益视为一股，而且是同一股历史潮流。
冷战前，哈里·杜鲁门总统在1947年为国会所作的国情咨文演讲中宣布，“美国人民的精神能够改变世界历史的轨迹”，“如果我们坚持并弘扬我们可贵的理想，如果我们向饱受战乱之苦的全世界人民慷慨解囊，那么我们公民所拥有的自由民主的信念就会远播四方，普天之下自由的人们就会同心同德，虔信这些理想。”①
一脉相承的是约翰·F·肯尼迪在1961年总统就职时指出：“我们的祖先为之奋斗的革命理想还在全世界饱受争议，这个理想就是，人的权利不是来自国家的慷慨，而是来自上帝的恩赐。”②
乔治·W·布什在2003年国情咨文演讲中表达了类似的观点：“我们美国人相信自己，但不仅仅是我们自己。我们不会声称已经明了所有的天意，但是我们可以相信已经启示的天意，虔信仁爱的主，此生此世，永生永世。”③
奥巴马总统继承了这种宗教的精神。在2008年总统竞选时，他称美国是“当世仅存之最好的希望”④。与肯尼迪一样，奥巴马在就职演说中将美国以自由为中心的宪法秩序看作是普世的、上帝认可的价值观的体现。甚至在其广为引用的2009年6月开罗演讲《对穆斯林世界的开辩词》中，也强调了美国价值和普世价值是完全一致的：“我相信美国恪守这样一种信条，即无论种族、宗教或身份，我们都拥有一个共同愿望——生活平静、安宁，接受教育，有尊严地工作，爱家庭，睦邻里，敬上帝。这是我们共同的愿望，也是全人类的希望。”⑤
“山巅之城”、“万国之灯”的圣经意象从1630年第一次出现，历经了近四个世纪之后，仍然是美国国家政治话语的主要意象。1961年，总统当选人约翰·肯尼迪作了著名的《山巅之城》的演讲。罗纳德·里根在1984年总统竞选以及后来的告别演讲中两次使用了“山巅光亮之城”。奥巴马在2011年1月国情咨文演讲中也引用了这个圣经意象，他向国内外的听众宣告道，“我们能否维持这种领导地位，让美国不仅仅成为地图上的一个所在，更是指引世界前进的明灯。”①这种反复强调要将自由作为核心价值观，并以神的授意为国际行动定性，就是美国外交政策具有宗教维度的有力证明。
3.外交政策的作用
二战至今，一种将自由、天意和美国的世界角色联系起来的叙事早已为美国的外交政策定了性。然而，公民宗教对具体政策的作用却难以证明。只要对基本价值观的阐释与外交实践一致，它们就很可能是发挥了作用。战后人权政权的建立也许是最好的例证。1945年，美国的全球势力如日中天，《联合国宪章》序言起草时就援引了“对基本人权的信心”和“人格尊严和价值”②。在埃莉诺·罗斯福主持下起草并在1948年出版的《世界人权宣言》有关权利的目录中再次强调了个人权利的重要，其第一条规定，“人生而自由，在尊严和权利上一律平等。他们赋有理性和良心，并应以兄弟关系的精神相对待。”③
第十八条关于宗教自由的条款与美国强调个人自由形成鲜明呼应：“人人有思想、良心与宗教自由之权；此项权利包括其改变宗教或信仰之自由，及其单独或集体、公开或私自以教义、躬行、礼拜及戒律表示其宗教或信仰之自由。”④
在其后的十年，美国外交一反国际潮流，没有将经济和社会权利与政治权利一道神话，也没有将文化和群体权利与个体权利一起拔高，当然也并非都能如愿以偿，如美国没有批准1966年“经济、社会和文化权利国际公约”。在宗教自由问题上，美国遭受了挫折，联合国在1981年通过的《消除基于宗教或信仰原因的一切形式的不容忍和歧视宣言》弱化了《世界人权宣言》理念构想，仅指拥有宗教信仰的权利，而不是改变宗教信仰的权利。美国国会在1998年通过《国际宗教自由法》，试图在双边关系中监督其他国家的宗教自由，遭到来自中国、印度、俄罗斯、伊朗、沙特和其他相关国家的反对。这些国家强调维护国家主权以及宗团体体防止教徒叛教的群体权利与美国对宗教自由的重视形成强烈反差。
（一）美国与阿拉伯世界独裁者
在人权问题上，美国没有成功地将个人和自由为中心的立场在联合国系统中制度化，说明美国的实力与影响有限，而不是其核心价值观与外交政策不一致。认为公民宗教对外交政策具有影响还需要解决一个更为棘手的问题，那就是美国一直有跟独裁政权合作，扩大经济和安全利益的传统。冷战期间，美国政府一直都在支持拉美、欧洲和全世界的独裁者与苏联进行斗争。为了谋求地缘政治稳定和可靠的石油供应，美国对阿拉伯世界独裁者的支持至少一直持续到现在。对大部分国家以及国内批评家而言，这种作法有时显得虚伪。然而对美国政策制定者及其拥护者而言，这是实用主义使然。他们认为只有在中短期内确保美国能够生存和繁荣下去，才能从长远出发，宣传全球自由和民主。鉴于此，这种不一致并不会妨碍基本的价值观对美国外交政策总体走向的影响，只是难以将价值观付诸实践所致。
（二）美国与阿富汗、伊拉克战争
亨利·基辛格的现实主义外交有意识地克制美国外交政策中传教士般的使命感，谨言慎行，维持大国力量平衡。他的缓和政策招致了普遍的政治揶揄，一直持续到1976年的总统竞选。1976年杰拉尔德·福特的共和党和民主党对手罗纳德·里根和吉米·卡特双双声讨现实主义大国政治，宣称要坚持基于反共主义和人权的、更理想化的价值观。五十年后，“9·11”恐怖袭击引发了关于美国公民宗教核心思想的一再重申。乔治·W.布什总统宣布恐怖分子袭击了美国自由；反恐战争归根到底是价值之战。他领导的政府将以美国为首入侵阿富汗和伊拉克的战争合法化，将其定义为自卫之战，培植“天赋自由之战”。
（三）美国与伊斯兰学者：以塔里克·拉马丹为例
塔里克·拉马丹（TariqRamadan）原定于2004年在圣母大学担任教职，国务院依据《爱国者法》中“意识形态排斥”的条款吊销他的签证，却没有援引任何具体的罪行。2006年秋，一名美国官员将拒签与拉马丹在1998～2002年间向与哈马斯有关联的慈善团体捐款挂钩。而从拉马丹的角度来看，这是对其直言不讳批评美国中东政策的回应。如果我们重视西方与伊斯兰对话的话，塔里克·拉马丹就是我们需要接触的那个人。在这之前，我们可以同意或不同意，但我们必须倾听。作为牛津大学圣安东尼学院的研究员，拉马丹已成为欧洲最耀眼的穆斯林知识分子。在著作、文章、讲座和访谈中，他创造性地强调了伊斯兰教和穆斯林在大西洋民主国家（Atlanticdemocracies）中所面临的挑战，坚持批判性参与西方核心价值观和制度建设，而非拒绝。拉马丹自己也承认，他直言不讳地批评以色列对巴勒斯坦的政策，但他对自杀式爆炸和反犹主义的反对也是有据可寻的。2007年4月，乔治城大学伯克利宗教、和平与世界事务研究中心主办了三场与拉马丹主题为“伊斯兰—西方关系”的卫星访谈。在全球通信的时代，思想并非止步于实境。
2008年，巴拉克·奥巴马当选总统，美国外交政策开始向更实用、多边化方向发展。在第一个任期内，奥巴马放弃了布什执政期间的单边主义政策，极力加强与盟友合作，以减少美国在阿富汗和伊拉克所受的掣制；在对华关系上淡化人权问题；避免使用会激怒敌友双方的宗教自由性语言。当其在2009年4月被记者问到是否认同“美国例外主义所说的只有美国才有资格领导世界”时，奥巴马含糊其辞地答道：“我信奉美国例外主义，就像我怀疑英国人相信英国例外主义，希腊人相信希腊例外主义一样。”虽然“我为自己的国家，它的举足轻重，它的辉煌历史，无比自豪”，但他也承认，“我们并非总是正确，别人也可能拥有伟大的理念，如果我们要同心协力，共创伟业，所有人都必须作出妥协，我们也不例外。”①
这种有别于公民宗教强调美国在世界上具有独一无二作用的立场，给奥巴马在美国国内造成了不少政治问题。在2012年总统竞选期间，共和党领袖就指责奥巴马早已与美国例外主义的神圣传统分道扬镳了。米特·罗姆尼在2010年出版的名为《无可致歉：以伟大美国为例》一书中，提到奥巴马“偏离了我们引以为傲的美国例外主义”，是“误入歧途，寅吃卯粮”②。无独有偶，莎拉·佩林在2010年早些时候说过，奥巴马“根本就不信奉美国例外主义。他似乎是在为我们的生活方式着想，认为那只是一种偏见，悖谬乖张。”③
尽管奥巴马没有因为这种批评而改变其外交政策，但他随后确实减少了对多边主义和实用主义的倚重程度，如他在2010年9月对联合国大会所作致辞的语气已与前一年大不相同，更强调美国的领导和人权。在他宣布将参加竞选连任前所作的2011年国情咨文演说中，援引了美国公民宗教和美国例外主义的理念，尽管回避了这种字眼。“我们相信在一个能够找到各种种族、信仰和观点的国家，我们仍旧属于一个民族，团结一致。”美国人“拥有共同的希望和一个共同的信条”，使我们成为“与众不同的民族”。这个演讲奠定了一种“领导地位，让美国不仅仅成为地图上的一个所在，更是指引世界前进的明灯。”④
结论
公民宗教绝不可能推动美国外交政策。美国领导人在应对国际威胁和机遇时向来都是既追求利益，又追求理想的。然而，坚定信奉作为基本价值观的个人自由扎根于启蒙自然神教和新教《圣经》传统之中，从美国立国开始，就为其外交政策奠定了基础。那种认为向全球传播自由、遵从天意和美国采取的国际行动来自于一股，而且是同一股历史潮流的观点已在各种政治党派中获得广泛共识，并在战后影响了美国的对外人权政策，牵制了外交政策向实用主义和多边主义方向发展。
本文所论证的、并以美国为例作了说明的分析框架并不精确，它只是在一个大致的层面上考察公民宗教的存在及其外交政策维度和国际作用。它不可能对如天赋自由和天意这些宗教理念如何影响特定的政策作出细致的分析，也不可能阐明美国社会以及外交政策精英和政治领袖们对那些理念所持有的饱受争议且截然不同的判断。但它也的确指出了美国有别于其他世界大国的一致的动机（motif）。美国强烈的国家使命感根植于对基督教传统的特定理解，理性主义者托马斯·杰斐逊和加尔文主义者约翰·温斯罗普就是最好的证明。
在未来数十年中，全球力量平衡的转变可能会对美国公民宗教及其相关的国际使命感形成挑战。二战结束六十多年后，美国仍是全球军事和经济的霸主。但无论如何，它已相对衰弱了。同时代的中国、印度和欧盟的崛起预示着一个更为多极化世界的出现，美国将不得不面对与其他强权平起平坐的压力。即便美国的相对力量持续衰弱，以至于最后风光不再，一些不证自明、自欺欺人的信念，也有可能延续下去。但深植于美国“例外主义”的信念可能会继续阻碍多边合作，建立有效的国际制度。这在很大程度上将取决于美国领导人能否成功地使公民宗教适应全球政策新挑战，描绘出美国与他国共导而非独导世界的图景。
