——经权观与儒家规范伦理思想的性质
经”和“权”是传统儒家伦理中一对重要的范畴。在道德行为的选择和评价中，通过“经”和“权”对具有一般性、普遍性、原则性的道德准则与特殊的生活情境之间关系的把握和处理，不但反映了古代儒家学者高超的道德智慧，同时也体现了以儒家伦理思想为主干的中国传统规范伦理的特质。
一、“经”与“权”：规则、情境与道德选择的灵活性
在儒家思想中，关于权变的思想在先秦时期就已经出现。孔子提出的“可与立，未可与权”(《论语·子罕》)和“废中权”(《论语·微子》)等论述，被看做是“在中国哲学史上，为‘以权言道’，使‘权’字成为方法论范畴的起点”[1]。孟子则通过“嫂溺援之以手”、“舜不告而娶”等具体的事例，阐明了特殊的道德情境与作为日常行为规范的常礼之间的关系。然而，一般认为，真正将“经”和“权”作为一对范畴对举始于成书于汉代的《春秋公羊传》。《公羊传》提出了“反经合道”的思想，为董仲舒、韩婴、赵岐等学者所认同并倡导。这一观点认为，“经”为一般情况下应当遵循的准则，即“常行之道”，“权”是在特殊情境之下对“经”的违背，即“反经”，但“反经”而行权并非逃避规则的约束而任意妄为，而是应当以“合道”作为界限，以“有善”作为衡量其合理性的直接标准，即《春秋公羊传·桓公十一年》中所说：“权者反于经，然后有善者也。权之所设，舍死亡无所设。行权有道，自贬损以行权，不害人以行权。杀人以自生，亡人以自存，君子不为也。”一直到程朱理学出现之前，“反经合道”都是经权观上的主流观点。
二程和朱熹依然认为“经”和“权”是道德行为选择中一对重要的方法论范畴，但他们不同意汉儒所提出的行权必然意味着“反经”的观点。程颐认为，“权”和“经”并非是对立的，“权”即是“经”。“古今多错用‘权’字，才说权，便是变诈或权术。不知‘权’只是‘经’所不及者，权量轻重，使之合义，才合义，便是‘经’也。今人说‘权’不是‘经’，便是‘经’也”(《河南程氏遗书》卷十八)。在他看来，在道德行为的选择中，作为“大纲大法”的“经”虽然是常行的道理，但却无法涵盖复杂的社会生活的方方面面，“权”作为“经”的补充，使“经”所不能尽的曲折精微处的行为也能够符合道德的要求。从这个意义上说，“权”和“经”不是相反而是同一的关系。朱熹既不同意程颐“权即是经”的观点，认为：“经与权，须还他中央有个界分”(《朱子语类》卷三十七)，也认为汉儒“反经合道”之说“他意却是横说，一向不合道理，胡做了”(《朱子语类》卷三十七)。他提出了“常则守经，变则行权”的主张，认为“经是已定之权，权是未定之经”；“经是万世常行之道，权是不得已而用之，大概不可用时多”(《朱子语类》卷三十七)。在朱熹看来，“经”是具有普遍约束力的道德准则，这一点是不容有疑义的，但生活中又会出现“非常”的情境，使得无法遵照“经”这一万世常行之道而选择行为，在这种“不得已”的情况之下，是需要“权”来作为“经”的补充的。因此可见，朱熹虽然不赞同程颐将“经”和“权”直接等同起来，但他认为应当以“权”来济“经”之所不到之处，并认为“经”和“权”都是“正当”的道理，程朱的观点是相通的。同时，尽管程朱都认为“合道”的行权不应“反经”，但在“经者，道之常也；权者，道之变也。道是个统体，贯乎经与权”(《朱子语类》卷三十七)这一观点上，他们与汉儒也是相通的。朱熹甚至认为，汉儒的“反经合道”之说“亦未十分有病”。他所最担心的，只是认为如果“反经合道”说流行，将会为权诈、权变等不道德行为提供理论依据。
儒家经权观上另一代表性的观点是明代高拱的经权统一观点。在高拱看来，“经”和“权”不是直接同一的关系，实践中也不是“常”和“变”的关系，更不是汉儒所主张的相反相成的关系。在他看来，“经”与“权”首先是一种体和用的关系：“夫物各有则，经之谓也；称物而使当其则，权之谓也”(《问辨录》卷六)，二者统一于道德行为的选择实践之中，没有所谓的“守常”和“处变”之分。不仅“经”是常行的，“权”也是在日常生活中具有普遍意义的道德行为选择要求。因此，“正理所在莫非经，称之而使得轻重之宜者莫非权”(《问辨录》卷六)。这样，“权”也就成了一个具有普遍意义的方法论范畴。他的这一观点既承认了“经”，即具有共识性、普遍性的道德准则在道德行为选择中的意义，又强调了“权”这一道德选择中的审慎要求对于每一个道德情境的特殊性的判断的必要性。因此，有学者认为，“高拱的经权说，在中国经权说的发展史上，是一次理论的概括和总结”[2]。
总之，在道德行为的选择中儒家一向反对在对待道德标准上胶柱鼓瑟式的拘泥死板，或者在选择实践中采用守株待兔式一成不变的思维。“经”和“权”的学说正体现了儒家学者既尊重道德规则，又直面道德生活，“极高明而道中庸”的态度和方法。尽管在对“权”和“经”的含义及其二者之间关系上存在分歧，但就道德选择中不能死守教条，应当对行为正当性问题进行辩证地、具体地思考和将原则性与灵活性结合起来进行道德判断这一点上，却是儒家一贯的共识。
二、经权观中道义与结果的统一
在儒家看来，道德的基本着眼点在于人事，而其终极的依据却存在于天道之中。一方面，天道落实于人类生活世界之中，以能够对人的行为起到规范、指导和约束作用的规则和要求体现出来。这些规则和要求对于以天地为“父母”的人类来说，既有因天人合一、天人一体而不能违背的生存论的意义(如果背离、违逆天道将使人失去生存的可能)，同时因人具有自觉性和能动性，人对于这些规则和要求的认同和遵守又不是被动的，而是把它作为一种基本的义务，并将其作为价值评判的标准。从这个意义上说，“顺天”是“善”的基本要求之一，是人对一种被认为“好”的生活的主动的追求。而“顺天”就是要保持“天性”、遵循“天理”，或者严格恪守可“上求于天”的各种秩序规范。另一方面，道德如果只是务于高远的天道而忽视了人类生活的生动鲜活的性质，在体现着人类特性的生活世界中，同样无法实现真正的“好”生活；从认识道德的路径上来说，天道寓于人伦日用之中，离开了切近于己的人伦事务，在对“天道”的体会和掌握上也只能背道而驰。因此，“天道远，人道迩”，道德最直观、最直接的要求是“应人”。“应人”从根本上说与“顺天”是一致的，而对于人的实践来说，却是更容易把握和更值得重视的。
道德是人类向善追求的体现，在一个社会中，善恶判分的标准往往具体化为被人们普遍认同的具有一定稳定性和确定性的道德准则体系。儒家尽管在道德行为选择中承认了根据具体的情境进行权变的合理性，但在道德生活中“经”仍被认为是指导人们行为的常行的规范和善恶判断的直接依据。程颐说：“权只是经所不及者”(《河南程氏遗书》卷十八)；朱熹说：“经是万世常行之道，权是不得已而用之，大概不可用时多”(《朱子语类》卷三十七)；高拱也说：“经也者，立本者也，犹之衡也。权也者，趋时者也。经以权为用，权非用于经无所用之者也”(《问辨录》卷六)。如果离开了具有一般性、普遍性和共识性的道德准则的指导和约束，人类的道德判断就会成为相对的、随意的，甚至无所适从。儒家对于“经”的强调，在其有关道德行为选择的理论之中，是第一位的。在一般情况之下，任何人的行动都应当符合道义的要求，接受道德规范的指导与约束，而在行为道德性质的判断中，从动机上看其是否是出于道义的要求，是否符合一定的道德准则，则是善恶判断的主要依据。这是儒家关于道德选择实践的基本立场和观点。
然而，道德准则是抽象的，道德生活却是具体的。同鲜活生动的现实生活比起来，“天道”、“天理”既是玄远的，又是具有概括性的，具有一般意义的道德规则有可能同生活实践的需要产生偏差。尽管对经权关系的表述不同，但无论是汉儒还是宋明理学家，都试图在“有善”这一标准下，用直接面向生活实践的“权”这一行为方式来弥合道德规则与具体生活情境之间的缝隙。否则，即使被认为来自于“天”，但当具有抽象性、一般性的道德规范落入不恰当的道德情境中时，也会产生一种“恶”的结果。由此可见，“权”这一概念的提出正是出于对行为结果的考虑。比如：朱熹曾经以生病服药作比方说：“如人之病，热病者当服凉药，冷病者当服热药，此是常理。然有时有热病，却用热药去发他病者；亦有冷病，却用冷药去发他病者，此皆是不可常论者。然须是下得是方可。若有毫厘之差，便至于杀人，不是则剧。然若用得是，便是少他不得，便是合用这个物事。既是合用，此权也，所以为经也”(《朱子语类》卷三十七)。这里的“合用”、“下得是”，明显是就结果来说的。试想一下，如果不考虑行为的后果或效果，只是将行为完全建立在对某种准则或戒律的信奉和恪守之上，或者认为人的生活是被“天”或“神”的意志完全决定了的，很明显是根本不需要权变的，只有一般性的规则就可以了，被动地服从便是完全的“善”。
因此，在儒家的经权观中，“经”实质上体现了儒家规范伦理思想的道义论、动机论的特征，“权”则体现了对功利和效果的认同。在现实的道德生活中，“善”是“经”与“权”的统一，也是道义原则与实际结果的统一。“经”和“权”的统一路径便是动机与效果、道义与功利的统一路径。
然而，在儒家伦理思想中，“经”和“权”、道义与结果并非平行并立的关系，从总体特征上来说，对道义、动机的重视处于支配性的地位。这不仅体现在儒家对于“经”的“常行”地位的强调上，而且作为以具体情境和实际结果为指归的“权”本身也体现出深刻的道义论的特征。
儒家学者认为，与“经”相联系的“权”并非只是把道德行为选择建立在对当下的利害判断之上的机会主义或反律法主义的投机取巧。“权”不但要以“有善”作为前提，同时还要合乎“道”或者“义”这一更高的原则。汉儒提出的“反经合道”说，虽然认为行权就是反“经”，但同时强调：“行权有道”(《春秋公羊传·桓公十一年》)。在这里，“经”只是被视为了“道”之“常”者的体现，而所谓的“常”，是就现实生活来说的，即现实生活中的常态。简单地说，汉儒所说的“经”，就是同现实生活的常态相适应的一般性的道德准则，是“道”在常态的生活情境中的体现。而道德生活中不时会出现非常的状态，此时如果按“经”而行，则违背“道”的要求。一般性的规范与现实之间产生了背离，只有违背这些被视为“经”的一般性规则，才能符合“道”、实现“善”。由此可见，虽是反“经”，但并不是行为选择之中漫无规则，“权”是特殊情境中在一种更高的要求之下对“道”的遵循。
程颐和朱熹则将“义”作为沟通“经”和“权”的桥梁。程颐反对“反经合道”说，认为“权”即是“经”，二者统一于“义”。“权只是经所不及者，权量轻重，使之合义，才合义，便是经也。”(《河南程氏遗书》卷十八)不但“经”是合于“义”的，正当的“权”亦合于“义”；如果与“义”发生了背离，“权”便流于权术或变诈。从这个意义上说，“权”同“经”一样，都是“义”的体现，因此行权必然应以合乎“义”的要求为前提；既然合乎“义”，就不能被视为“反经”。朱熹对程颐的这一思想进行了进一步的阐发，他认为，“权”能够在道德行为选择中切合“时中”的标准，正是因为它符合“义”的要求。“以义权之，而后得中。‘义’似称，‘权’是将这称去称量，‘中’是物得其平处”(《朱子语类》卷三十七)。在二程和朱熹的理学体系中，“义”是比“经”和“权”更高一级的范畴，是“经”和“权”的合理性依据之所在。正如朱熹所说：“‘义’字大，自包得‘经’与‘权’，自在‘经’与‘权’过接处。如事合当如此区处，是常法如此，固是‘经’；若合当如此，亦是‘义’当守其常。事合当如此区处，却变了常法恁地区处，固是‘权’；若合当恁地，亦是‘义’当通其变。”(《朱子语类》卷三十七)换句话说，“权”同“经”一样，都是处于“义”之内，受“义”节制的，既非游离于“义”之外，更不在“义”的对立面。
明代的高拱尽管不赞同以上诸说，但在他的经权观中，认为“权自是权，固也，然不离经也。经自是经，固也，然非权不能行也”(《问辨录》卷六)。“权”和“经”是相辅相成的关系，统一于人们的道德行为选择的实践之中，离经无权，离权无经，“权”本身也是以“经”的存在为前提，并且丝毫不能脱离“经”而独立存在的。明代之前，“权”的基本定位是一种道德行为的要求，而在高拱那里，“权”则更多地成了一种道德能力。道德生活是生动鲜活的，“权”是将生动的道德生活同不变的道德标准统一起来的实践过程。因此，在高拱看来：“经乃有定之权，权乃无定之经。无定也而以求其定，其定乃为正也”(《问辨录》卷六)。“权”本身就是对原则性、确定性的道德准则在生活实践中的具体运用。
总之，经权关系学说反映了儒家伦理以道义论为主、结果论为辅的道德选择和评价思想，反映了中国传统伦理既追求高尚的道德理想，又关注具体生活世界和生活情境，以高远的追求和高超的智慧试图去回避道德生活中胶柱守株式的教条主义和无所附丽的相对主义的努力。
三、从经权观看儒家规范伦理思想的性质
如果想要在日常生活之中真正解决行为的正当性问题，除了“规范”本身之外，如何将具有普遍性、概括性的道德原则和道德规范同鲜活生动的生活世界有机地联系起来，也是一个非常现实的问题。尤其是在当面临着不同的角色义务或者价值准则之间产生了冲突或矛盾的复杂选择情境的时候，如何对待和处置这些通常情况下都被我们所认同和重视的道德准则，不但考验着道德行为主体的实践智慧，同时，从伦理学理论上说，也就有了应当尊重道德原则或规范的先在性、神圣性、不容变更性，还是应当侧重具体情境下的行为对人们产生的后果的分歧，这也就成了区分传统规范伦理学中的结果论和非结果论的基本标志。前者以行为的后果或效果作为衡量行为善恶的依据；后者认为判断行为道德还是不道德的依据是看这一行为是否符合某种道德准则或者道德义务，即行为发动的原始动机是什么。在西方伦理思想史上，结果论和非结果论往往针锋相对，前者以功利主义、利己主义、快乐主义等伦理学流派为代表，后者则以康德的义务论伦理学、基督教神学伦理学等为代表。
在中国传统伦理思想中，同样面临着如何处理具有普遍性的道德准则同具体的道德情境之间的冲突和矛盾的问题，因此也就存在着道义论与结果论之间的纷争，这典型地体现在关于“志”与“功”、“心”与“迹”、“道义”与“功利”等问题的讨论之中。在今天的学术界中，更多的人倾向于认为孔子、孟子、董仲舒、二程、朱熹等儒家思想史上的主流思想家的学说是道义论的，在道德行为选择上呈现出注重动机、轻视结果，强调道义、排斥功利的倾向。然而，通过对儒家经权理论的分析我们可以发现，至少在道德行为选择的问题上，并不能简单地用单纯的道义论或结果论来定义儒家规范伦理思想的性质；在儒家思想中，尽管对道义规则在行为选择甚至人生道路选择中的重要意义予以了突出强调，但它对结果、功利等并非采取简单排斥或者无视的态度。
儒家之所以在强调道义原则的同时，将行为可能产生的结果也作为判断道德行为应当还是不应当的重要依据，原因之一就是儒家伦理思想对于人的生活本身的关注。儒家学说的创始人孔子继续着从西周初年开始的将价值准则和行为标准的依据从神鬼转向人事的伟大变革，对人在伦理生活中的自觉性、能动性和主动性的突出和重视达到了前所未有的高度。人的主体地位的凸显，尤其是对人的意志自由的强调，对于真正基于“自律”的伦理思考和道德行为的产生具有革命性的意义。韦政通在评价儒家思想的这一功绩时曾经说：“先秦儒家道德意志自由的自觉，使人的生命由混沌导入清明。”“这在中国史上，的确是一次极重大的发现。经此发现之后，人才有真实的自我，人的尊严，和做自己的主人这些重要的人理才能讲。”[3]由于对人本身的强调，从道德约束力的来源上说，“为己”的道德修养才有可能；只有以内在的德性品质作为基础，道德才能够成为主体行动的自觉约束，而不再仅仅是一种外在的规范甚至束缚。从道德选择和道德判断的依据上说，对人及人的生活本身的强调，就是更加注重于人类生活实践之中来理解“善”和“应当”的意义，拒绝对道德原则或规范作一种宗教戒律式的理解，把道德行为践履的主动性和积极性交给某种外在的凌驾于人之上的神圣力量的意旨或承诺。因此，儒家伦理思想一方面强调在“止于至善”的宗旨下自强不息，严于律己，另一方面又力求谨慎地处理好普遍性的道德原则与复杂多变的生活情境之间的关系。这样，就势必要求道德主体谨慎戒惧，努力把握好道德准则同行为结果之间的关系，使之始终不会背离人类对于“善”的生活的追求目标。这不仅需要高超的智慧，同时要求生活经验和阅历的支撑。正是有鉴于此，孔子认为，作为将道义与结果完美统一起来的实践能力的“权”是学者为学最终的目标和最高的境界，即《论语》中所说的：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权”(《论语·子罕》)。
儒家经权观中对于道义与结果的关系的理解，对于我们分析儒家伦理思想对于道德准则的普遍性问题的理解也具有重要的启发意义。在规范伦理学中，对具有普遍约束力的道德规范的探求和论证是一个核心的问题。儒家规范伦理思想当然也将普遍性的道德规则作为理论追求的目标之一。然而，关于儒家伦理思想是不是普遍主义的，在理论界却有着明显的分歧和对立。有人认为，儒家伦理思想可以称为一种普遍主义伦理学，只不过它同西方那种同特殊主义尖锐对立的普遍主义有区别。例如，台湾大学教授林端认为：“儒家总是尝试要将普遍主义与特殊主义加以统一起来，然后作一个综合性的考虑。而这种综合的结果，是一种特别的普遍主义。这种普遍主义立基在脉络化、个人关系化的仁爱的基础之上，与基督新教伦理(清教伦理)的‘去脉络化的普遍主义’(dekontextualisierter Universa-lismus)相对比，我们可以称儒家伦理的这种特性为‘脉络化的普遍主义’(kontextualisierter Universa-lismus)。”[4]而有人则认为普遍主义并不是儒家伦理的特征，它是一种典型的非普遍主义。“因为它尽管坚信自己学说是终极真理，但认为这真理与实际生活的变化过程内在相关，依靠健全的文化生态而存活，并且否认任何普遍主义的更高标准的有效性。”[5]从上文对儒家经权观的分析可见，儒家伦理在理解道德准则的普遍性问题时，以一种高度灵活的方式把一般性的道德要求和具体的生活情境结合起来，既注重终极性的道德准则(体现为“道”和“义”)的普遍性和绝对性，又考虑到现实生活的复杂性和情境的多样性，从而既保障了道德规范的普遍约束力，又避免了僵化保守可能对社会的完善和个体的完善造成不良的后果。从这个意义上说，儒家的规范伦理思想既不同于强调道德准则的先在的和不容变更的普遍主义，又不同于否认一切“普遍有效”的道德原则和规范的相对主义。在中西两种不同伦理思想传统之下，简单地说儒家伦理是不是可以用源自于西方的某种流派或类型来概括，本身就是行不通的。承认儒家伦理思想作为世界伦理学宝库中的一种独特的类型，不但是继承和发展中国传统伦理文化的需要，同时也是和世界上其他文化进行平等对话的前提。
原文参考文献：
[1]赵纪彬.困知二录[M].北京：中华书局，1991：263.
[2]葛荣晋.中国古代经权说的历史演变[J].孔子研究，1987，(2).
[3]韦政通.儒家与现代中国[M].上海：上海人民出版社，1990：83.
[4]林端.儒家伦理的“脉络化的普遍主义”——以“仁”为例作说明[J].江南大学学报(人文社会科学版)，2009，(4).
