除陈祖为、白彤东、李晨阳三位教授专门撰文批评“政治儒学”——即批评“王道政治”与“儒教宪政”——外，还有一些学者也对“政治儒学”的具体主张提出了批评。这些批评大多基于自由主义学理，与上述三位教授的批评有相同之处，相同之处我就不再回应，下面谨就几个具体问题再重申我的看法。
一、关于“最低合法性政府”与“最公正政府”问题
有学者批评“儒教宪政”没有区别最低合法性的政府与最公正的政府，认为自由民主制政府至少是符合最低合法性的政府，故不应该完全否定自由民主制政府。对这一问题，我的回答是：“儒教宪政”的构想主要是对自由民主制政府在“政治合法性”上存在的不足提出了批评，即自由民主制政府把“政治合法性”排他地完全建立在“民意”一重上存在着缺陷，会导致政府在政治制度上否定“超越神圣的合法性”与“历史文化的合法性”，从而使政府或政治成为一种纯粹建立在短暂的世俗利益与自利的个人意志上的政府或政治，即成为一种在国家的根本制度架构（宪政）上缺乏宗教永恒价值与历史连续性的非道德、非历史的政府或政治。
尽管“儒教宪政”对自由民主制政府在“政治合法性”上存在的不足提出了批评，但并没有否认“民意”是构成“政治合法性”的一个非常重要的基本要素，并且认为这一基本要素必须获得宪政架构的制度性保障。所以，“儒教宪政”的“议会三院制”中设立了代表“民意合法性”的“庶民院”，以行使作为“主权”之一的“议会权力”。批评者指出“自由民主制政府至少是符合最低合法性的政府”，这一论断与我对自由民主制政府的批评并不矛盾，因为所谓“自由民主制政府的最低合法性”就是“儒教宪政”指出的自由民主制政府只具有一重“民意合法性”。“儒教宪政”与批评者的区别只是在于：“儒教宪政”不满足于这一重民意的“最低合法性”，因而不满足于建立在这一“最低合法性”上的“自由民主制”，而希望在承认这一“最低合法性”的前提下将政府或政治建立在更高更全面的合法性基础上，即建立在“王道三重合法性”的基础上，而实现“王道三重合法性”的制度安排就是“儒教宪政”。
批评者认为“儒教宪政”没有区别最低合法性政府与最公正的政府，其实，“儒教宪政”的提出正是为了区别两者。自由民主制政府只具有“民意一重合法性”，是最低合法性政府；而“儒教宪政”下的政府或政治包含了“超越神圣的合法性”、“历史文化的合法性”与“人心民意的合法性”，使每一重合法性都能在国家根本政治制度的安排中得到相应的体现，即“儒教宪政”将政治应得的不同合法性给予了不同的政制安排，因而达到了批评者所说的“最公正的政制”。因为所谓“公正”，按照西方的传统解释，就是“将应得之物给予应得者”。也就是说，建立在“三重合法性”上的政府或政治，显然要比建立在“一重合法性”上的政府或政治更公正、更符合批评者所说的“最公正”的要求，而自由民主制只具有“民意一重合法性”，即只照顾到建立在世俗利欲上的短暂民意，而没有照顾到神圣超越的永恒天道与永续长存的族类历史。故自由民主制只具有“最低合法性”，不可能达到“最公正”的要求。同时，以西方关于“正义”的传统观念来看，建立在“三重合法性”上的政府或政治，显然比建立在“一重合法性”上的政府或政治更符合“将应得之物给予应得者”的传统公正理念。
所以，“儒教宪政”不是如批评者所言没有在“最低合法性政府与最公正的政府”之间进行区别，而是以儒家独特的义理结构在“最低合法性政府与最公正的政府”之间进行了区别，并且在承认自由民主制具有“最低合法性”的前提下，去追求具有更高、更全面、更公正的合法性的政治制度，这种制度就是我所主张的建立在“王道政治”义理基础上的“儒教宪政”制度。
有学者批评“儒教宪政”的构想“没有意识到现代哲学认识论的挑战”，因而“在政治的形上学与政治的认识论之间不加区别”，即在论证方式中“假定神圣、超越、天道、形而上作为‘政治合法性’中的终极来源是自明的真理”，而不是某些人的主观认定。对于这一问题，我的回答是：“儒教宪政”的构想确实是建立在“政治的形上学”之上的，确实认为“神圣、超越、天道、形而上作为‘政治合法性’中的终极来源是自明的真理”，这就像“民主宪政”的理论是建立在“政治的形上学”上一样，即认为自由、平等、人权、民主“作为‘政治合法性’中的终极来源是自明的真理”。证诸古今中西的政治思想与政治现实，任何政治形态与政治制度在涉及最高权力的来源与合法性的证成时，都必须建立一整套“政治的形上学”体系，以这套“政治的形上学”体系来证明：政治主权的合法性与统治权威的正当性是“自明的真理”。
前面已言，民主宪政的学说和理论，都是把“政治合法性”建立在一整套“政治的形上学”体系之上的，如“主权在民说”、“社会契约说”、“天赋人权说”、“人人平等说”、“人民同意说”等都是整套“政治的形上学”体系，而这套体系在论证方式中所预设的“政治合法性中的终极来源”都是“自明的真理”，即都是论证的出发点而无须被论证。例如：为什么主权必须“在民”才具有政治上的合法性？为什么社会与国家必须产生于自然状态中理性与意志的约定？为什么人的权利必须是天然拥有的而不是后天获得的？为什么每个人都是生而平等与自由的？为什么只要“人民同意”统治权威就合法？……都是不须论证的“自明的真理”。这套民主宪政的“政治形上学”体系中的“合法性终极来源”，在民主思想家的心中并不是一个需要被论证的个人主观认定的假定，而是他们自认为具有信仰意义的普遍客观的“自明真理”，如在洛克与卢梭心中。因此，这种“政治的形上学”不具有经验认识上的所谓“政治科学”的意义，即不具有实证科学上的“政治认识论”的意义，因而列奥·施特劳斯把这种“政治的形上学”称之为区别于现代所谓“政治科学”的“政治哲学”。
然而，近代以来，西方学术受科学主义的影响，具体受韦伯理论的影响，在政治学领域形成了所谓“政治科学”。“政治科学”认为“政治哲学”——批评者所谓的“政治的形上学”——不能够对其自身的基础给出一个清晰而明确的说明，因而主张应该放弃“政治哲学”而发展“政治科学”。在这种思想的影响下，“政治科学”在西方不断发展壮大，最后导致了作为“政治形上学”的“政治哲学”走向式微。正是因为这一原因，列奥·施特劳斯在《什么是政治哲学》一文中才要奋起拯救“政治哲学”，即拯救批评者们所反对的“政治的形上学”。
就批评者所提出的问题而言，“政治科学”的本质特征就体现在“政治的认识论”上，故要拯救“政治哲学”，首先就要摒弃“政治的认识论”，重建“政治的形上学”。是故，本人“王道政治”的主张与“儒教宪政”的构想，正是属于“政治哲学”，即属于“政治的形上学”。只是本人的学术努力与施特劳斯不同，施特劳斯要重建西方建立在希腊古典政治理性上的“政治哲学”或“政治形上学”，而本人则要重建中国建立在儒教“王道”理念上的“政治哲学”或“政治形上学”——即重建具有中国历史文化特质，同时又具有普遍意义的“政治儒学”。因此，作为“政治形上学”的“政治儒学”，对其“王道政治”与“儒教宪政”的义理基础，当然不需要就其“合法性终极来源”进行“政治认识论”意义上的或者说“政治科学”意义上的经验认知、实证说明与形下论证，即“政治儒学”的义理、“王道政治”的理念与“儒教宪政”的构想，均属于“政治形上学”上的“哲学真理”，当然是不须实证证明而是“自明”的了。
但是，“儒教宪政”的构想认为“神圣、超越、天道、形而上作为‘政治合法性’中的终极来源是自明的真理”，并不意味着“儒教宪政”的构想“没有意识到现代哲学的认识论挑战”，而是认为“现代哲学认识论”作为经验认知意义上的“政治科学”是另一种实证性的学问，不足以非难作为“政治形上学”即作为“政治哲学”的“政治儒学”，当然也就不足以非难建立在“政治儒学”终极义理基础上的“王道政治”理念（“王道”）与“儒教宪政”构想（“王制”）了。
再进一步言之：凡涉及价值就不能用科学实证的方式认知论证，即不能用“哲学认识论”的方式认知论证，只能用“政治哲学”的方式推理阐述，即只能用“政治形上学”的方式推理阐述。由于“政治儒学”的“儒教宪政”构想是建立在“王道”价值的基础上，故“儒教宪政”的构想只能用“政治形上学”的方式推理阐述，而不能用“哲学认识论”的方式认知论证，即不能用经验的实证的“政治科学”方式认知论证。鉴于“政治儒学”的推理阐述方式是“政治形上学”的推理阐述方式，故“政治儒学”同所有儒学流派一样坚信：“神圣、超越、天道、形而上作为‘政治合法性’中的终极来源是自明的真理”，而不是某些个人的主观认定，就像洛克、卢梭与当代自由民主主义者相信“自由”、“平等”、“人权”与“民主”是“自明的真理”而不是某些个人的主观认定一样。
其实，“政治儒学”在当今中国的所作所为，正是正面回应现代“政治科学”的挑战，即正面回应现代“政治认识论”的挑战，在中国的儒学重建中否定哈贝马斯所认为的当代人类思想不可能重建“政治形上学”的论断，同时也否定福山所认为的当代人类政治思想终结于自由民主思想的论断，力图在中国恢复“政治形上学”即“政治哲学”的崇高地位，并重建新的中国的“政治形上学”——“政治儒学”，从而将作为“政治认识论”的“政治科学”逐出儒学，打破中国近代以来实证主义“挟科学以令诸学”的不可一世的一统天下。正是在这一意义上，吾人可以说，“政治儒学”与“施特劳斯之学”在对治现代实证主义政治学上，有某种不期而同的相近之处。
三、关于“普通人的愿望”与“庶民院”的设立问题
有学者批评“儒教宪政”的构想既然认为“普通人的愿望”只关注当下的现实、缺乏远大的目标、只注重物质的欲望（immediate、narrow、materialistic），因而“普通人的愿望”不屑一顾，那么，“为什么还是要看重他们而给与一个‘庶民院’与神圣天道相平衡呢？”对于这一问题，我的回答是：“儒教宪政”的义理基础是“王道”，“王道”参通天、地、人，其中一个内容是“天下归往”，所谓“天下归往”就是 “人”（普通人）愿望的认同，故“王道”尊重并强调“普通人的愿望”，把“普通人的愿望”看得也很重要，不仅看作是“王道之始”（孟子），更看作是“政治合法性”的一个维度（“王道三重合法性”之一）。
但是，儒家所理解的“普通人的愿望”，有一个底线，就是这一“愿望”必须是建立在合理而体面的基本物质需要上的愿望，儒家把这一愿望看作是人有尊严的生活的基本保障，而不是人性的最高需求。在儒家看来，人有尊严的生活即人性的最高需求是礼乐教化的道德生活，但这一生活必须建立在基本的物质需要的基础上，所以，孟子认为合理而体面的基本物质需要——“养生丧死无憾”——是“王道之始”，离开这一合理而体面的基本物质需要，就不可能实现“王道”。因此，“儒教宪政”的构想禀承儒家“王道”这一重视“普通人的愿望”的思想，在制度建构上设立了代表并保障“普通人的愿望”的“庶民院”，以此来作为“王道政制”即“儒教宪政”的一个重要制度组成部分，而不是批评者所说的对“普通人的愿望”不屑一顾。
但是，毋庸讳言，“普通人的愿望”也存在着问题，即“普通人的愿望”本能地倾向于只关注自身当下现实的短浅利益，缺乏对远大的道德目标与超越的神圣价值的关怀，只注重当世物质欲望的最大满足，等等。也就是说，“普通人的愿望”虽然具有某种合理性，但由于普通人不像圣贤君子能够在追求超越的生命价值中克制自己的物质欲望，即所谓“以道制欲”（《乐记》），而是在天性上乐于最大限度地追求自己物质欲望的满足，即所谓“君子乐其道，小人乐其欲”（《乐记》），亦即“君子喻于义，小人喻于利”、“君子怀刑（刑通型，谓道德典范。），小人怀惠。”（《论语》）、“君子贤其贤，小人利其利”(《大学》)，故普通人不能像圣贤君子那样具有知晓“天道”、“天理”的能力，即孔子所说“君子上达（知天），小人下达（知利）”，“中人以下不可以语上”（不可告以“天道”、“天理”因其不能理解）。并且普通人在追求其愿望时还往往会突破“天道”“天理”的约束，越过合理的限度，即《乐记》所谓“以欲忘道”，从而使“普通人的愿望”变成了与“天道”“天理”对立的有害于社会的“人欲”。
由于“普通人的愿望”存在着从“天理”异化为“人欲”的极大可能性与现实性，故在“王道”的义理结构中就必须确立神圣“天道”或超越“天理”这一立体的维度，用以防范并制约“普通人的愿望”可能违背“天理”变成“人欲”而危害社会。为了防范制约这一负面的社会后果，神圣“天道”或超越“天理”必须作为“政治合法性”的一重处于“三重合法性”结构中的立体高位，以制衡代表“普通人愿望”的“民意合法性”，并且这一体现“天道”、“天理”的“超越合法性”必须也同“民意合法性”一样获得宪政的制度性保障予以落实，即必须在根本性的宪政安排上通过体现“天权”的制度性力量来防范制约“普通人的愿望”可能变成不道德的违害社会的“人欲”。
因此，“儒教宪政”的构想虽然承认“普通人的愿望”有某种合理性与正当性，并且在“政治合法性”的制度安排与权力分配中设立了代表“普通人愿望”的“庶民院”。但由于“普通人的愿望”可能异化为不道德的违害社会的“人欲”，故需要设立代表神圣“天道”或超越“天理”的“通儒院”通过实质性的“制度化权力”来对可能的“人欲”进行制衡与约束。可以说，“儒教宪政”就是以“天道的制度化权力”制衡与约束“人欲的制度化权力”的宪政制度。这是“儒教宪政”与“西方宪政”的最大区别，因为“西方宪政”是没有以“天道的制度化权力”制衡与约束“人欲的制度化权力”的宪政制度设计，结果很可能通过宪政的制度安排“穷人欲而灭天理”。
极而言之，“儒教宪政”就是在政治中“存天理而制人欲”的政制安排，其义理基础是《礼记》所说的“以道制欲”，只是这里要制的“人欲”是不合理的人类欲望，即不合“天理”的“以欲忘道”（《礼记》）的人类欲望，而不是满足人类体面而有尊严的生活所必须的合理的“普通人的愿望”。是故，用批评者的话来说，虽然“普通人的愿望”不完满，但“还是要看重它们、给与一个‘庶民院’与神圣天道相平衡”，因为只有这样才能在宪政的制度安排上符合“王道政治”既强调神圣“天道”又重视合理“民意”的合法性要求。
四、关于现代多元文化现实与“国体院”保持文化连续性问题
有学者批评“儒教宪政”的构想中提出建立“国体院”，“是一个理想化的理论，没有充分考虑多元化的现实。如果文化和宗教多元化乃是现代生活的一个永恒特征的话，为什么要有一个独立的‘国体院’来保持文化连续性呢？”对于这一问题，我的回答是：文化和宗教多元化只是现代生活的一个时代特征，而不是批评者所认为的“永恒特征”，因而现代生活“多元化的现实”也只是一个表面现象，而不是现代生活的真实状况。
实际上，前面已经说到，任何社会或国家中都存在着一个其历史长久以来自然形成的主导性文化和主导性宗教，这种主导性文化和主导性宗教支配着这一社会或国家的主导性价值，决定着这一社会或国家的根本性文化特质，从而使这一社会或国家在文明性质上与其他社会或国家区别开来。在这一意义上，我们可以说这些社会或国家在文化和宗教上是“一元化”的，而不是“多元化”的。但是，这种文化和宗教上的“一元化”的存在并不意味着否定、排斥或者禁止其他“非一元化”的文化和宗教的存在，即在这种“一元化”的社会或国家中其他各种文化和宗教可以是“多元化”的，只是这些“多元化”的文化和宗教不能成为这一“一元化”的社会或国家中占主导性的文化和主导性的宗教，即不能成为这一社会或国家中的支配性信仰与支配性价值。如果不是这样，就会改变这一社会或国家的根本性文化特质，从而使这一社会或国家丧失其文明属性。
这就是为什么在美国信奉天主教的拉丁裔人口巨增后，亨廷顿要在文化和宗教上强烈地表达“我们是谁？”的忧虑，要专门提出美国的“国家特性”面临挑战的问题。具体地说，在美国，基督新教是社会与国家“一元化”的主导性文化和主导性宗教；在英国，是圣公会；在北欧，是义信宗；在希腊与俄罗斯，是东正教；在以色列，是犹太教；而在西班牙与波兰，则是天主教。这些“一元化”的主导性文化和主导性宗教，虽然不禁止其他文化和宗教的存在，但禁止其它文化和宗教成为这些社会或国家“一元化”的主导性文化和主导性宗教，防止“多元化”的其他文化和宗教改变这些社会或国家的文化特质与文明属性。
因此，这些社会或国家也同中国一样存在着在政治上“保持文化连续性”的问题，只是每一社会与国家具体“保持文化连续性”的方式或制度有所不同。比如：美国是通过宪法确定基督新教的价值观成为宪政的根本原则，并且通过建立最高法院大法官的“违宪审查”制度来保持文化连续性；英国是通过将其传统宗教圣公会定为“国教”并且国王作为圣公会最高宗教领袖，议会赋予圣公会教士上院议员的天然政治特权，上院赋予王室贵族与司法贵族成为上院议员的政治特权等“保持文化连续性；就算最激烈否定传统的法国，也在今天的宪政安排即第五共和国宪法中规定了总统必须保证“国家的持续性”，因为戴高乐认为国家不像政府只是“暂时性”与“可变性”的存在，而是“连续性”的存在，故需要国家的宪政制度来保证“国家的持续性”，而保证“国家的持续性”自然就包含了“保持文化连续性”，因为国家在本质上是历史文化的存在，而历史文化的连续性就是国家的根本特性。
正是因为上述理由，任何社会都是“一统而多元”的社会，即任何社会都是起主导性支配性作用的“一元化”文化和宗教，与起非主导性非支配性作用的“多元化”文化和宗教主次并存、高低共处与偏正相安的社会。而起主导性支配性作用的文化和宗教，代表的是社会或国家的根本性文化特质与文明属性，是社会或国家的永续生命，不可中断。故通过政治制度的宪政安排来体现并保障“文化连续性”，就是保障社会或国家的根本性文化特质与文明属性，也就是延续国家的永续生命。
这是人类政治制度的通例，只是这一保障社会或国家的根本性文化特质与文明属性，在本人关于“儒教宪政”的构想中有不同于其他社会或国家的制度特色而已——即这一“保持文化连续性”的宪政安排由议会中的“国体院”来实现。也就是说，独立的“国体院”在“一统而多元”的中国社会中以宪政制度的方式持续地维系中国的文化特质与文明属性，使中国占主导性支配性的文化和宗教得到政治权力的制度性保障，这就像在西方“一统而多元”的社会中以宪政制度的方式持续地维系了西方独特的文化特质与文明属性一样，亦即像在西方宪政制度中西方社会占主导性支配性的文化和宗教得到了政治权力的制度性保障一样。
“儒教宪政”的构想并不像批评者所言“没有充分考虑多元化的现实”，而是认为这一“多元化的现实”只是表面的，甚至是虚伪的，号称“多元”的西方社会实质上仍然是一个主导性的文化和主导性的宗教支配下的社会，并且这种占主导性的文化和宗教具有政治上的宪政地位，能够通过特定的宪政制度安排来保持其主导性文化和主导性宗教的连续性。是故，依此理，在中国未来的宪政制度安排中设立“一个独立的‘国体院’来保持文化连续性”是中国宪政的理中之事，实在不应该感到奇怪。
五、关于“儒教宪政”的制度安排中存在的重复问题
有学者质疑“儒教宪政”的构想中有制度安排上的重复问题，如“议会三院制”中“通儒院”、“国体院”、“庶民院”分别代表天、地、人三重合法性，而“太学监国制”、“虚君共和制”、“议会三院制”又分别代表天、地、人三重合法性（如白彤东教授所言）。对于这一问题，我的回答是：从表面形式上看，“儒教宪政”的制度安排中确实有重复之处，但从结构功能上看，则不存在重复。
我已多次指出，“通儒院”、“国体院”、“庶民院”分别代表天、地、人三重合法性，只是在“儒教宪政”的一个具体制度构成——即议会制度——中分别代表天、地、人三重合法性。而从“儒教宪政”的整个制度构成来看，包括“太学监国制”、“虚君共和制”、“议会三院制”、“儒教司法制”、“士人政府制”等，每一个构成部分都有不同的结构功能。
所以，就算“儒教宪政”的整个制度构成之一“议会三院制”中分别代表了天、地、人三重合法性，也不同于“儒教宪政”的整个制度构成分别代表天、地、人三重合法性，即：“通儒院”代表“天道”行使议会立法、议政、授予政府正当性与监督政府的实质性的“政治权力”，不同于“太学监国制”代表“天道”监督所有国家机构的超越性的“监督权力”，并且“太学”综合性地代表了“王道”道统，即综合性地代表了天、地、人三重合法性的价值，而作为议会组成部分之一的“通儒院”只是分殊地在议会的一院中单一地代表“天”的合法性价值；此外，“国体院”代表“地道”依据历史文化合法性行使议会立法、议政、授予政府正当性与监督政府的“政治权力”；复次，“庶民院”代表“人道”行使议会立法、议政、授予政府正当性与监督政府的“政治权力”，不同于“议会三院制”统摄地行使建立在三重合法性上的综合的“政治权力”（尽管“三院”均由“人”组成而“人”有不同），更不同于“儒教司法制”与“士人政府制”等机构所行使的“司法权力”与“行政权力”。这是因为，依于“王道”义理，“儒教宪政”的制度安排对权力进行了高低与类别的不同划分并归属于不同的宪政部门：最高的监督国家权力归“太学”，代表“国家历史性”的世袭“国家权力”归“虚君”，实施“中华法系”与违宪审查的“司法权力”归法院，立法、议政、授予政府合法性与监督政府的权力归议会，产生于议会的“行政权力”归政府。
总之，由于在“儒教宪政”的制度安排中权力的分配有高低与类别的不同以及有归属部门的不同，再加上每一宪政部门的结构功能也不同，所以，批评者质疑“儒教宪政”的制度安排中存在的重复只是表面形式，实质上“儒教宪政”的制度安排各自独立，体现了不同的合法性，行使了不同的权力，发挥了不同的结构功能，实现了不同的义理价值。
其实，从宪政的历史与现实来看，宪政的制度结构既复杂又奇特，甚至像一门艺术，不可能进行完全理性化的机械划分与僵化设计，即使是所谓历史中自发形成的宪政制度也是最初有人偶然不经意地设计创立，只是现在不知其名罢了，而非真正的自发形成。世界上的宪政制度在结构上也多有重复之处，而这些重复之处并不影响宪政制度的有效运作与义理功能，有的甚至是宪政制度的独有特色与精彩之处。比如：在某些总统制与内阁制相结合的宪政制度中，总统与总理均由议会选举产生，有重复之处，如德国总统由联邦大会产生，总理由联邦议会产生，而联邦议会又是联邦大会的组成部分之一；又如，美国现在的宪政制度中众议院由民意选举产生，参议院也由民意选举产生，但同为民意产生的两院在议会中的功能并不因其产生的重复而功能相同，另外美国的国会可以立法，美国的大法官也可以立法，二者的重复并不有损于美国的立法制度，很可能正是美国立法制度相互制衡的精彩之处；再如在英国的宪政制度中国王既是议会的一部分又是国家的代表甚至还是国教的领袖，其身份多有重叠而缺乏合理化的截然划分，更奇特的是作为英国议会的上议院具有最高法院的功能而没有与司法分立，但这些重复正体现了英国宪政的独有特色与制度精华。由此可见，在“儒教宪政”的制度结构中有某种表面形式上的重复，是世界宪政的通例，应该是可以理解之事，而这种重复甚或是“儒教宪政”的独有特色与精彩之处也未可知。
六、关于“儒教宪政”的制度安排中存在的儒士权力过大问题
有学者质疑在“儒教宪政”的制度安排中，既有由儒家学士组成的“太学”，在议会中又有由儒者组成的“通儒院”，这种重复是否意味着在政治制度的安排中儒士的权力过大？对这一问题，我的回答是：当今之世，民主是强势政治，而民主的强势就体现在依据“主权在民”的合法性，一切政治权力均归民众所有，而自由主义推崇的“代议制民主”与新左派推崇的“参与制大民主”在这一点上没有根本区别。然而，民主政治的现代发展必然是大众民主，大众民主必然是庸众民主，庸众民主必然是“以欲忘道”的民主，而“以欲忘道”的民主就是“人欲的民主”。
在这一民主大合唱的狂欢中，中国的自由主义与新左派参与其中并不奇怪，但是，在儒家看来，因为民主推崇的“民意合法性”在现实中往往会表现为人的世俗利欲，并且很可能是不合理的世俗利欲，同时民主在制度安排上排斥了超越神圣的“天道合法性”，把政治变成了“去天理而穷人欲”的政治。
因此，毋庸讳言，在这种民主沦为“人欲政治”的“民主至上”时代，“儒教宪政”的制度安排中必须给予儒士足够大的政治权力，才能使儒士运用这一强大的制度性力量去保障“天道性理”能够有效制衡与约束政治中的“人欲”，从而将建立在世俗利欲上的“庸众政治”提升为建立在神圣价值上的“圣贤政治”。为达到这一目的，就必须用制度去限制民众的权力，使民众的权力不至成为实现不合理的“人欲政治”的工具。因此，“儒教宪政”的制度安排中有由儒家学士组成的“太学”，议会中又有由儒者组成的“通儒院”，这种重复并不意味着在政制安排中儒士的政治权力过大，而是“儒教宪政”限制民众权力与提升人类政治的必然要求。
鉴于此，依照“王道”价值建立的“儒教宪政”说白了就是“存天理去人欲”的宪政。也即是说，“儒教宪政”是“存天理”的宪政，因为“儒教宪政”为“天理”的实现建立了制度性的代表与保障；即不管在古代还是在现代，握有巨大制度性权力的儒士才可能在政治中成为“天道性理”的强有力的代表者、阐释者、落实者与担纲者。
结语：在“古今中西之争”中以“政治传统性”对治“政治现代性”
以上本人从六个方面对自由主义与新左派对“王道政治”与“儒教宪政”的批评进行了回应。这些回应从儒家根本政治义理来看，是“王道”义理对自由主义学理与新左派学理的回应；从儒家学术系统来看，是“政治儒学”对自由主义学说与新左派学说的回应；从政治形态来看，是“王道政治”对自由民主政治与左派政治的回应；而从制度建构来看，是“儒教宪政”对自由民主宪政与左派政制主张的回应。
我们可以看到，这些回应的实质是“政治传统性”对“政治现代性”的回应，因为不管是“政治儒学”、“王道政治”还是“儒教宪政”，体现的都是“政治传统性”价值，尽管在这一“政治传统性”价值中已经工具性地“具体而零散”的吸取了某些正面的“政治现代性”价值。而自由主义与新左派体现的则是“政治现代性”价值，尽管在这一“政治现代性”价值中也工具性地“具体而零散”的吸取了某些一般性的“政治传统性”价值。但是，“政治儒学”在根本政治价值上是“传统性”的，用施特劳斯的术语来说是“古典性”的，就像自由主义与新左派在根本政治价值上是“现代性”的一样，二者不会因为相互工具性地吸取而改变其根本性质。
从儒学的根本立场来看，在关于理性、启蒙、进步、人本、自主、自由、民主、平等、权利本位、政教分离与政治参与等“政治现代性”上，自由主义与新左派实无本质区别，只是新左派在“政治现代性”上嫌自由主义还不够现代，因而站在“政治现代性”的立场上遵循“政治现代性”的理路把“政治现代性”推到了极端。比如：自由主义讲抽象的人的观念而启蒙个人，新左派对此不满而讲具体的阶级观念而启蒙普罗大众；自由主义讲普遍的人道主义而以人为本，新左派对此不满而讲真正的人道主义而以民众为本；自由主义讲政治法律的自由，新左派对此不满而讲更自由的经济社会的自由；自由主义讲有限的代议制民主，新左派对此不满而讲更彻底更广泛的“群众大民主”；自由主义讲形式上的法律平等，新左派对此不满而讲更平等的消灭“三大差别”的“社会大平等”；自由主义讲抽象的法律权利，新左派对此不满而讲更彻底的经济权利；自由主义讲形式上的机会公正，新左派对此不满而讲更公正的实质上的结果公正；自由主义讲人的自由，新左派对此不满而讲更自由的人的解放；自由主义的启蒙理性还为上帝保留了一个不管事的超然地位，新左派对此不满而讲更彻底的启蒙理性干脆就不要上帝。
凡此种种，都可以看出新左派在“政治现代性”上不仅与自由主义站在同一立场，并且比自由主义的“政治现代性”还更“政治现代性”，故二者都是“政治现代性”的忠实产儿。正是因为这一原因，自由主义与新左派的争论只是“政治现代性”内部的争论，即只是西方近代思想的内部争论，二者在反对“政治传统性”上则有许多共同之处。比如，就本文而言，自由主义与新左派在儒教问题上都否定超越神圣的人格之天，都否定以超越神圣的人格之天作为“政治合法性”的基础，都否定建立在超越神圣人格之天上的“天道合法性”具有政治制度安排上宪政意义。也即是说，二者都否定建立在士希贤、贤希圣、圣希天意义上的具有自然合理等级的“圣贤统治”，都否定“天”是最高政治权力的所有者即“主权在天”，都否定道德上的贤不肖具有政治权力分配上的政制意义，都否定“教”（价值）与“政”（权力）的制度性结合，以及都否定国家的历史性与持续性需要通过宪政制度的特殊安排来体现与保障。二者如此雷同，不能不使人感到惊异。而这种雷同体现的，正是自由主义与新左派都站在“政治现代性”的立场上来共同反对“政治传统性”，即共同反对“政治古典性”。
然而，“政治儒学”则不同，“政治儒学”体现的是“政治传统性”，“政治儒学”与自由主义及新左派之争是“政治传统性”与“政治现代性”之争，即“政治古典性”与“政治现代性”的之争，这一争论可概括为人类思想的“古典性”与“现代性”之争。用施特劳斯的话来说，就是人类普遍主义之“老年”与虚无主义之“青年”之争；用“政治儒学”的话来说，就是上达天德之“古圣”与下陷人欲之“今凡”之争；而用今天中国大陆流行的学术术语来说，则是所谓政治哲学上的“古今之争”。是故，本人回应自由主义与新左派对“王道政治”与“儒教宪政”的批评，正是当今中国思想界“政治古典性”与“政治现代性”的“古今之争”的一个重要方面。
当然，由于“政治儒学”奠基于中国固有的学统，即奠基于中国传统的经学——以《春秋》公羊学为主干的今文经学，故“政治儒学”与自由主义及新左派之争除具有“古今之争”的性质外，还具有“中西之争”的性质。但是，在“政治儒学”与自由主义及新左派的争论中，“古今之争”是第一性的，“中西之争”则是第二性的。因为“政治现代性”导致了人类生活的诸多问题与困境，许多“中西问题”往往都导源于“古今问题”，故今天的人类思想必须首先面对的是体现“现代性困境”的“古今问题”，然后才是体现“文明冲突”的“中西问题”。职是之故，“政治儒学”首先面对的问题是人类的“现代性困境”，其“王道政治”与“儒教宪政”的提出就是对人类生活中“现代性困境”的回应，具体是对人类政治生活中“政治现代性困境”的回应。由于“现代性困境”发端于西方，故“古今之争”往往纠缠于“中西之争”，在“政治儒学”回应“现代性困境”时也不例外。
总之，“政治儒学”提出“王道政治”与“儒教宪政”来对治当今人类的“政治现代性困境”，不仅是当今中国思想界“古今中西之争”的深刻反映，也是当今人类思想“古今中西之争”的深刻反映，同时也是当今中国思想界儒学、自由主义、新左派三大显学三足鼎立的一个突出表现。因此，“政治儒学”的提出，不仅具有中国意义，也具有世界意义。因为中国自近代中西交通以来，中国的问题多由西方所引发，可以说中国问题是西方问题在中国的某种翻版（尽管往往是扭曲的翻版），故解决了中国的问题，在某种意义上也意味着解决了世界的问题。
是故，本人希望读者在理解“政治儒学”、“王道政治”与“儒教宪政”时，要充分考虑到当今世界的“古今之争”与当今中国的“中西之争”所激发的问题意识，而不要把这一“古今中西之争”简单地看作是极端的儒学原教旨主义与狭隘的文化民族主义。夫如是，方能在“古今中西之争”的时代背景中理解本人的思想，即理解儒学在当今中国如何艰难地以遙远的“古典”向不可一世的“现代”抗争，又如何艰难地以“中国”向铺天盖地的“西方”抗争。抗争的结果如何？吾不得而知，吾仅效夫子“知其不可为而为”而已。
最后，还需要再强调一点，所谓“传统性”（古）是“魅”，即神圣性；所谓“现代性”（今）是“除魅”，即消解神圣性；而“政治现代性”正是通过发端于西方近代的启蒙理性在政治上“除魅”，即消解政治的神圣性，从而使政治摆脱“天道性理”的超越神圣价值的约束而彻底的世俗化人欲化，带来了人类政治的诸多困境与问题。故所谓“古今中西之争”，从另一个重要的维度来看即是“神圣与世俗之争”，用朱子的话来说是“天理与人欲之争”，用“政治儒学”的话来说是“除魅与复魅之争”，而从人格类型上来看则是“凡夫与圣贤之争”。正是在这一涉及到人类根本价值与终极意义的“时代大争”中，“政治儒学”的提出就是要实现“政治复魅”，具体说来就是要在政治义理与政治制度上全面而深入地恢复政治义理与政治制度的神圣性，即实现“政理复魅”与“政制复魅”，而这一“复魅”的目的就是要克服西方启蒙理性所导致的政治及其制度的极端世俗化与极端人欲化，实现一种在神圣性价值约束下人类利欲得到合理安顿的政治及其制度，即实现一种在“天道性理”的约束下能够“调适上遂”的人类政治及其制度。这就是“政治儒学”所主张的“王道政治”，以及建立在“王道政治”根本义理上的“儒教宪政”制度。
总之，“王道政治”与“儒教宪政”就是在现代中国“古今中西之争”的思想格局中克服政治及其制度的“除魅”，而追求政治及其制度的“复魅”，其目的就是要通过“政治传统性”对抗“政治现代性”，从而在未来的人类政治及其制度中达到“古典”与“现代”的平衡，最终实现普遍超越的人类之“善”。
注：西元2010年12月17日三稿于深圳莲花山畔之繙经斋，复于西元2016年2月20日再次润色完稿。
