[摘要]儒学的现代转型根本是从传统儒学的母体中孕育出来的一种思想趋向。在这个意义上，我们需要重新认识宋明儒学的时代性，即一方面它是前现代的帝制儒学，但另一方面，它自发地孕育了现代性的根本观念——个体观念，因此成为儒学现代转型的一座“引桥”。按其逻辑推进，宋明儒学经过三个阶段的发展，逐步深入地促动了儒学的现代转型：前段，周敦颐提出“立人极”为个体价值的确立做了最初的理论铺垫；中段，程朱理学以“格物穷理”高扬了个人的经验认知，在客观上启发了个体主体意识的觉醒；后段，陆王心学提出“心即理”，从理论上打开了个体价值消融天理权威的通道。当前，深入推进儒学的现代转型需要基于现代生活批判地发展宋明儒学所孕育的个体观念，实现儒家主体性的自我超越。
近现代儒学理论的创建以及当代儒学的发展，其实已经表明儒学的现代转型并不是一种理论设想，而是一种已经发生，并且仍在继续发生的事实。在这个意义上，“儒学能否发生现代转型”已是一个不攻自破的伪问题。不过，人们对于儒学究竟何时、如何萌动了现代转型却往往含混不清，而这恰恰是解释儒学现代转型问题时首先要回答的内容。对此，我们必须要给出一个正面的、明确的解答。
一、儒学现代转型问题的基本观点
“现代性”不仅是一个时间节点，也不仅是有别于传统社会的一套经济制度、政治制度和文化制度架构，（参见吉登斯，第49-56页。）而且是代表着一种有别于以往任何时代的思想观念——个体观念。之所以这样讲，乃在于现代社会各领域生活的展开都是建立在个体主体的基础上，不论是民主政治，还是科技工业、商业资本等等无不如此；而且从近现代哲学的发展看，不论是理性主义，还是各种非理性主义（唯意志主义、存在主义等等），其实质都是为个体主体的确立提供的一种根本依据。因此，不仅西方学者直接将个体主义视为现代性的本质原则，（E.Trueltsch，p21）就连现代新儒家也认为，“近代化国家建立之基石存于个体性之自觉与普遍性之透彻。无个体性之自觉，下而不能言权利（诸自由）与义务，上而不能言真实的普遍性。”（牟宗三，第367页）
这里需要注意的是，作为现代性根本观念的个体（individual）并不同于通常所说的个人（person）。显然，任何社会都存在着个人，任何时代也都不乏个人化的言行，但我们并不能就此认为任何社会都具有个体观念，或认为任何时代都以个体为主体。也就是说，个人的存在并不必然意味着个体的确立。事实上，由个人转变为个体乃是进入现代社会之后的事情。不过，应当承认的是，个体的确立必然是以个人的存在为前提，并且必然以个人自主性的张扬和充分发展为先行环节。唯有如此，前现代社会的个人才能逐步意识到，自身不仅仅是实现宗族、家族、国族等群体价值的手段，而且更是群体性存在的根本目的和整个社会的根本价值，这样个体的主体价值才可能被唤醒。由此可以说，个人自主性的发展总是与个体主体性的挺立密切关联。
以个体观念的挺立为线索，反观儒学的历史，我们发现，现代新儒学、维新儒学、甚至明清启蒙儒学，这些儒学形态不论从“启蒙”、“维新”“现代”等称谓上，还是其思想观念上，都已经不同程度的体现出现代性的根本特质。例如，现代新儒学在形下学层面，力主发展现代民主与科学，培养个体性的公民人格，在形上学层面，通过借鉴近现代西方哲学重新阐释宋明儒学的本体观念，试图确立个体主体的本体地位；而在此之前的维新儒学也大力提倡民主、自由，并通过“新民”的主张积极推动个体觉醒。凡此种种都昭示着儒学自身已经发生了现代转型。
当然，有不少人将之视为“西方冲击”的结果，但如此一来必然导出两种极端的立场，即要发展现代性就必须与儒学传统切断联系；或要保持儒学发展就必须以拒绝现代性为前提。现实中，前一种立场以“五四”时期“全盘西化”和“全盘反传统”为典型，其结果是导致了近代中国的“文化自宫”；后一种立场则体现为当前儒学复兴热潮中，儒家原教旨主义的盛行。其中的原因在于，不论前者，还是后者，都是将“古今之变”混同为“中西之别”，而其混淆的后果就是直接宣判了现代儒学与传统儒学的断裂。
其实，关于现代与传统的“断裂说”也盛行于西方学界，最典型的就是英国社会学家吉登斯在《现代性的后果》中的说法，即现代与传统社会的制度结构完全不同、乃至诸多价值观念发生了背离，社会结构和生活组织方式的变革，据此他说现代与传统之间发生了“断裂”。但事实上，这种社会学意义上的“断裂”，在人类社会每一次大转型时都存在，而这些具体社会内容的变化并不意味着其思想传统的“断裂”。对此，早有西方学者通过对西方现代性的追溯，指出“现代世界的出现，不是一种与古代世界截然断裂式的文化——社会演化，它与古代的社会和思想保持着连续性。”（刘小枫，第67页）“古代文化仍是现代世界的实质基因之一，它通过晚期中世纪文化和文艺复兴而成为近代世界的形成因素”。（同上，第68页）
这不只是西方，在中国从传统转型现代的过程中，同样体现着思想发展的连续性。只要我们进一步追溯这些富有现代性的儒学思想渊源就可以发现，它们或者与宋明儒学有着密不可分的师承关系（如明清启蒙思想家黄宗羲就是归宗心学，王夫之则是对张载气学的继承）；或者是在思想进路上自觉保持着某种遥契（如现代新儒学所坚持的“返本开新”的理路就是为开出现代的民主科学而坚持“返本”到宋明儒学，其旨趣在于接着宋明儒学讲）。这都预示着宋明儒学与现代观念之间具有密切的思想关联，或者说宋明儒学已然孕育了某种现代性的观念。另外，还有文学、史学、民俗学等领域的诸多研究成果也已证实，宋明时期的社会观念出现了现代转型的迹象，而这一切都必然会在当时的儒学理论中有所反映。因此，当代儒者黄玉顺直言：“宋明儒学当中必定已经存在着儒学的某种现代化版本，只不过被既有的‘宋明理学’研究遮蔽了，需要我们将其揭示出来。”（黄玉顺，第100页）这些线索促使我们推定这样一个基本观点：儒学的现代转型根本是从传统儒学的母体中孕育出来的一种思想趋向，而宋明儒学，不仅是传统儒学的一座理论高峰，而且也是儒学现代转型的一座思想“引桥”。
二、儒学现代转型的“引桥”之喻
如果说儒学的现代转型是一种思想的跨越，那么，这种跨越绝不会凭空发生，其势必需要通过一座思想的“桥梁”。进一步看，这座思想的桥梁不仅仅要由“正桥”构成（例如前文所提及的现代新儒学、维新儒学等就是“正桥”的一个阶段），而且还需要有一段导引传统儒学驶入正桥的“引桥”。
所谓“引桥”（approach bridge），本义是一种连接码头与陆域的桥式建筑物（approach road of bridge），也即一种联接正桥和路堤的桥（road-approach-bridge section），相当于桥和路之间的“过渡”，其作用是为把路面逐渐抬高，或逐渐降低，使车辆能平缓地由路面驶入正桥，或由正桥平缓地着陆。对儒学现代转型而言，“引桥”意味着在传统儒学（路堤）与现代转型中的儒学（正桥）之间，尚有一段重要的思想过渡，它兼具“路”与“桥”的双重特质：一方面，它依然站在传统儒学的路堤上，并不没有形成现代转型的自觉；但另一方面，它又在发展过程中逐步偏离了传统儒学的路堤，不自觉地导引着传统儒学向正桥的方向行使，直至开始真正的跨越。
在笔者看来，宋明儒学正是这样一座“引桥”。就其产生的渊源看，中国帝制社会发展到两宋时期，生活风貌发生了明显的转变：一方面，帝制统治日趋滞固，中央集权日益加强，另一方面，民间社会兴起，坊间生活日趋平民化、世俗化，现代性的生活方式悄然萌生。这种社会生活的两面性就本然地塑造着一种守成与开新的思想混合体——宋明儒学。
就宋明儒学本身看,也明确印证了这一时代特质。一方面，从理论归旨和价值立场讲，宋明儒学是为了当时重振帝制纲常而进行的儒学理论建构，它使帝制纲纪在失去两汉意志之天的庇护之后，获得了以“天理”为核心的新的理论支撑。尽管宋明儒学内部不乏分歧，但不论理学还是心学，根本上都是以纲常伦理为先验至上的价值准则，所谓“凡生于天地之间者，又各得之以为性，其张之为三纲，其纪之为五常，盖此理之流行，无所适而不在。”（《朱子全书》第23册，第3376页）在这个意义上，宋明儒学体现出明显的守成性，并且日趋滞固乃至成为杀人的礼教。但是就其思想路径和实际效用讲，宋明儒学却通过对个人自主性的重视孕育了个体观念。这是由于宋明儒学不再以灾异谴告或暴力强制作为“重振纲纪”的进路，而是通过加强每个人内心对纲常伦理的价值认同来实现。因此，宋明儒学提出对“天理”的体认和把握方式，要么是通过个人内在的直觉体验，要么是通过个人的经验认知，其目的都是为了使个人通过道德自律，自主自觉地践行帝制纲常伦理，但这种方式在现实中却恰恰使个人的自主性得到了空前地肯认和高扬。尽管儒家历来也都注重个人的身体力行，但是以一套系统的理论对个人自主的必要性和现实可能性提供论证却是宋明儒家的创建，也正是因此,宋明儒学实际有效地促动了个体主体的觉醒，逐步离析了儒学与帝制纲常的伴生关系，呈现出一种开新性。
三、儒学现代转型之“引桥”的逻辑展开
从其逻辑发展的脉络看，宋明儒学作为一座“引桥”，大可划分为三段：
（一）前段：“立人极”—— 以人道彰显天道
北宋初期，周敦颐提出的“立人极”思想虽然是基于“重振纲纪”的初衷，但从儒学现代转型的意义上看，却是传统儒学萌生现代转型的临界点，或者可以说，“立人极”已站在儒学现代转型之“引桥”的前端。
我们知道，“立极”本来是一个房屋营造的术语，如《说文解字》：“极，栋也。”段玉裁注：“极者，谓屋至高之处。”在中国哲学中，“立极”作为一种隐喻而具有明确的哲学意义，最初是《洪范》以“建用皇极”代表政治哲学意义上的最高价值，而自《易传》之后，“立极”具有了宇宙本体的意义，其中最为人们所熟悉的就是下面这段话：
易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。（《系辞传上》）
这是以营造房屋的隐喻描述了宇宙的生化过程及其逻辑结构，其中“极”或者“太极”象征着外在于人的，客观至上的自然天道，实际是一个宇宙本体观念。因此，在一般哲学意义上的“立极”就是指宇宙本体的确立。
而周敦颐却通过对“太极”本体的重新阐发，从宇宙生成的维度论证了人的至上价值，也即所谓“立人极”。他说：
无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水火木金土；五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也。太极本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。“乾道成男，坤道成女。”二气交感，化生万物，万物生生，而变化无穷焉。惟人也得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分、万事出矣。圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。故圣人“与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶”。君子修之吉，小人悖之凶。故曰：“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。”又曰：“原始反终，故知死生之说。”大哉《易》也，斯其至矣！（《周敦颐集》，第3页）
这段话有两方面的意思：其一，易道太极，而立三才之道、亦即三极；其中，圣人立人之道，就是立人极；圣人之立人极，也就是“代天立极”（或如朱子曰“继天立极”）。而人极，就是中正仁义，那么，彰显中正仁义也就是体现天道之阴阳、地道之柔刚，所谓“继之者善也，成之者性也”（《周易·系辞传上》），由此论证了“立人极”具有必要性。其二，人先天具有彰显天道的能力，所谓“惟人也得其秀而最灵”，据此说明“立人极”具有现实可能性。基于这两点，他将宇宙本体的“太极”转为心性本体的“人极”，完成了儒学从宇宙本体论到心性本体论的转变，其实质已把人自身确立为最高价值。
当然，“立人极”只是在类存在的意义上凸显了人的价值，而并没有指向个体价值的确立，但其中周敦颐将个人的“主静”修养作为“人极”挺立与否根本途径，却意味着个人并不是执行天意的被动性存在，而是具有一定价值担当的自主性存在。其实，“立”字（甲骨文写作）的字形本身就示意着一个人挺立于大地上，但在周敦颐之前，特别是在汉儒那里，“立极”乃是突出宇宙天道的至上性，人只能匍匐其下并没有自身价值，更无个人自主性可言。而周敦颐以“立人极”从本体论的层面复显了孔孟等原始儒家具有的个人自主精神，并发展出一套学理的论证，这就使个人自主性首次获得了一种哲学理论的表达。
从此后的儒学发展看，“立人极”的思想影响极为深远，如明儒罗汝芳说：“夫所谓立身者，立天下之大本也：首柱天焉，足镇地焉，以立人极于宇宙之间。”（罗汝芳，第30-31页）又如明清之际大儒王船山说：“存人道以配天地，保天心以立人极”（《船山全书》第1册，第883页）“圣人之所以依人而建极也”（同上，第850页）等等。同时，在“立人极”的启发下，宋明儒家越来越注重通过自觉提升个人的心性修养来彰显最高价值，并由此发展出系统的工夫论为个人自主性提供了全面的理论论证和具体的践行方法（如格物穷理、致良知等）。在这个意义上，“立人极”的提出实际已经为个体主体观念的发展做了最初的理论铺垫。
（二）中段：“格物穷理”—— 以个人认知证成天理
程朱理学基于“立人极”即“代天立极”的逻辑进一步推进，通过精致的理学论证实现了以人道关照天道，也即以人伦之应然作为万物之必然的根据。当然，人伦之应然，也即天理，其实质内容不外乎帝制纲常，这本身非但没有开启个体主体价值的意味，反而更压制了个人的自主性。然而，程朱理学对天理的证成方式却又客观地张扬了个人的自主性。
这是由于程朱理学认为，自然宇宙的万事万物皆是符合天理的存在，而天理必然在自然万物万事中得到经验的实证才能令人信服。因此，他们主张通过一套经验的、实证的方法在现实中证成天理，所谓“进学则在致知”（《二程集》，第188页）“致知在格物”（《大学》）。为此，程颐就提出要“格物穷理”，所谓“格犹穷也，物犹理也。犹曰穷其理而已矣。穷其理，然后足以致知。”（《二程集》，第135页）朱熹对这一方法尤为看重，在他看来，“万理虽只是一理，学者且要去万理中千头万绪都理会，四面凑合来，自见得是一理。不去理会那万理，只管去理会那一理，只是空想像。”（《朱子语类》卷117，第2828页）为此，他还专作“格物补传”进行深入阐发：
所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。（《四书章句集注•大学章句》）
这番解释无非是强调个人必须通过认知万事万物（格物），才能逐步穷尽万物之理（穷理），最终达到对先验天理的认知、体悟（致知）。那么，经验实证性的个人认知也就是把握体认天理的最为主要，甚至唯一的途径。理学对经验认知的重视可以说是继承发挥了荀子开启的儒家理智主义传统。我们知道，荀子不仅提出“心有征知”，而且特别注重发挥人的认知能力。
凡以知，人之性也；可以知，物之理也。（《荀子·解蔽》）
今使涂之人者以其可以知之质，可以能之具，本夫仁义之可知之理，可能之具，然则其可以为禹明矣。（《荀子•性恶》）
如韦政通所说，荀子“以‘知’规定人之‘性’，即无异以‘知’规定人之‘心’，此性乃智性之性，与性恶之性有异，有智性而见之心，即认知心，此属能知，有能知，必有所知，盖认知心的表现”。（韦政通，第141页）而这种认知心被程朱理学继承过来，就成了证成天理纲常的有效方法。
此举一如西方经院哲学集大成者托马斯·阿奎纳借鉴亚里士多德经验主义的理性方法，来证明上帝的现实存在。[①]历史上，这使得经院哲学达到了空前的繁盛，但也就此埋下了瓦解神学的“特洛伊木马”。要知道，阿奎纳的“五路”理性论证恰恰张扬了个人理性认知的价值，与此同时也相应削弱了上帝存在的宗教性和至上性，因此，反而成了驱魅启蒙的助力。正如有学者所指出的：
托马斯所代表的理性主义使经院哲学达到了空前的繁荣，但是这种繁荣对于经院哲学来说却无异于饮鸩止渴。威尔·杜兰曾把亚里士多德哲学比做希腊人留给基督教的‘特洛伊木马’，就此而论，正是托马斯把这匹木马拖进了经院哲学。（张志伟，第163页）
西方近现代哲学的发展正是以理性在不断的消化上帝的过程，直到康德将上帝作为理性的三大公设之一彻底将神学消化到理性哲学之中，而这一切正是神学自身所孕育出的一种思想趋向。
反观理学家以“格物穷理”证成天理，实际上也发挥着类似的作用。一来，当他们将“天理”作为一个依靠个人经验认知来把握的客观实体时，实际已经充分肯定了个人的认知能力具有重要价值；二来，他们对“格物穷理”的重视和强调，直接促进个人在“格物”实践中越来越充分的发展了自身的认知能力。在这个意义上，“格物穷理”不但不会使人无条件的信服天理，反而会客观地激发个人对天理纲常的理性反思，而这种反思终将在相当程度上发挥着祛除天理之昧，启发个体主体意识觉醒的作用。
（三）后段：“心即理”——以个人良知消融天理
不过，以“格物穷理”证成天理，也使得“理”与“心”，“道心”与“人心”、“天理”与“人欲”相互支离，其中“天理”作为一个高悬在外的客观权威，必须遵照明确固定的解释，而个人并没有自主诠释天理的空间。对此，陆王心学就针对程朱的支离之学提出“心即理”，由此将“天理”统合于“心”，为个人直接解释天理释放出了开阔的可能空间，并在理论上打开了个体价值消融天理权威的通道。其中，先有陆九渊从思想主张上强调：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”（《陆九渊集》，第149页）“心之体甚大，若能尽我之心，便与天同。”（同上，第444页），后有阳明心学以“良知”为心之本体，为天理内在于人心的必然性提供了深入的理论阐释。例如：
可知充天塞地中间，只有这个灵明；人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天地鬼神的主宰。（《王阳明全集》，第124页）
虚灵不昧，众理具而万事出。心外无理，心外无事。（同上，第15页）
知是心之体，心自然会知的。见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求。（同上，第6页）
在这里，“良知”既是人之本体，也是宇宙的本体，这就表明良知本身就包括了天理，而不必在良知之外另寻一个天理。因此，阳明强调“尔那一点良知，是尔自家准则。”（同上，第92页）只要“落落实实依着他做去，善便存，恶便去。”（同上，第92页）也就是说，人人只要“致良知”便能把握天理。这意味着“天理”不再是一种外在的客观实体，而只是内在于个人的良知，如此一来，“天理”便渐渐由实转虚，成为一种个人性的、观念性的存在。
心学派将“天理”内在化、观念化的思想趋向与西方的唯名论可谓异曲同工。事实上，宋明儒学内部的心学与理学之争正类似于西方经院哲学内部的唯名论与唯实论（以托马斯·阿奎纳为代表）之争。而唯名论与唯实论的根本不同就在于，否认上帝是一个外在客观的实体，而是视之为一个共相的观念性存在。现实地看，这一思想直接推动了西方的宗教改革，并与其现代启蒙相贯通。要知道，领导宗教改革的马丁·路德，不仅自称是唯名论奥卡姆派的学者，而且其神学理论也是源于唯名论的启发。路德的核心理念“因信称义”，就是强调上帝存在于个人内心，主张唯以自身良知理解上帝方能得到恩典，由此给予了个人直接与上帝沟通的自主性，使其从教会的束缚下解放出来，这就启发了个体对自身主体价值的发现，从而导向了现代启蒙。
同样，心学派也体现出相似的思想效用，尤其是阳明心学，可以说是直接接通了现代启蒙的暗道，尽管阳明所指的“良知”实质内容与“天理”无二，但“天理”内化为“良知”却意味着对“天理”的理解可以因人而异，由此个人实际获得了诠释天理的自主权，这也就让个人与最高价值的直接沟通、甚至合而为一成为可能。另外，阳明心学还强调，在圣愚之间，“良知”只是斤两的不同，并没有成色的差异，因而，不论圣愚，只要依靠自身良知行事都可以直通天理，这种平民化的思想导向在更普遍的意义上鼓动了个体主体意识的觉醒。所以，早有学者将王阳明誉为中国的马丁·路德，
而从思想逻辑看，阳明心学与路德思想也确有明显的一致性。参见下表：[②]
可以说，阳明心学将个体直接与最高价值相贯通，迈出了儒学现代转型的关键一步。自阳明心学之后，儒学已然发展出一条富有现代色彩的思想支脉，泰州学派就是其中一个典型，如王艮认为“造命却由我”（《王心斋全集》，第53页）王栋强调“意为心之主宰”，[③]这种个体意欲的张扬正瓦解着传统的帝制纲常，而“天理”已不再是自身的主宰；此外，更有李贽直言：“夫天生一人，自有一人之用，不待取给于孔子而后足也”（《李贽文集》第一卷，第15页），“夫私者，人之心也。人必有私而后其心乃见，若无私则无心矣”（《李贽文集》第三卷，第626页），“趋利避害，人人同心，是谓天成”（《李贽文集》第一卷，第38页），这就开始由肯定个人自主言行发展出个体主体价值的自觉，由此也预示着儒学的现代转型即将驶入“正桥”。
四、儒学现代转型的再推进
由上可以看出，宋明儒学对于个人的（personal）自觉意识和自我认知的高扬，虽然是出于对传统伦理纲常的维护，并不具有现代转向的思想自觉，其内容也根本不同于现代政治哲学意义上的权利个体（individual having right），[④]但它在学理上释放出的越来越开阔的个人自主意识，客观上为现代性主体观念——个体观念的发展提供了可能，同时这也是儒学现代转型的本土思想因素。就此而言，当前从确立儒家现代性主体观念的意义上，批判性地发展宋明儒学中蕴含的积极资源，正是推进儒学现代转型的必要环节。事实上，近现代儒学，特别是20世纪的现代新儒学，已经通过自觉发展宋明儒学，在很大程度上建构起了儒家的现代主体观念。不过，本文的“引桥”之喻也表明，宋明儒学不仅具有开新性，同时也具有明显的保守性，而现代新儒学正是由于没有彻底地批判其保守性，甚至自愿执守于宋明儒学的“老内圣”，最终导致无法开出“新外王”。这一诟病提醒我们，当前对宋明儒学仅仅通过“返本”式的继承和“释本”式的发展，还不足以完成儒学的现代转型；如果要进一步推进儒学的现代转型，还必须从学理上对宋明儒学做出深入的反思和批判。简而言之，这需要在形上学层面，祛除隐含在“天理”“良知”等本体观念中的纲常伦理价值预设；在形下学层面，克服纲常伦理规范下的臣民性的人格，由此根本超越其主体观念的保守性。
当然，要实现这种超越，并不单纯是思想内容上的更新，更根本的是要对既成的概念化思维模式进行突破。换言之，唯有通过思维模式上的根本改变，才能完成思想内容上的更新。为此，我们在继承宋明儒学理论之前，必须先对现代主体观念进行追溯，也即回到现代主体观念产生的大本大源——现代性的生活本身，从当下的生活中获得对新的主体性的初步感知，进而才能在顺应现代生活趋势的前提下，对宋明儒学展开积极的继承、批判，并由此建构起儒家现代性的主体观念。就此可以说，深入推进儒学的现代转型的关键，就是要从现代性生活出发，批判地发展宋明儒学所孕育的个体观念的雏形，实现儒家主体观念的自我超越。
参考文献
古籍《周易》《尚书》《论语》《孟子》《荀子》《说文解字》《四书章句集注》等。
《周敦颐集》，1990年，陈克明点校，中华书局。
《二程集》，1981年，王孝鱼点校，中华书局。
《朱子全书》第23册，2002年，上海古籍出版社。
《朱子语类》卷117，1986年，黎婧德编，中华书局。
《陆九渊集》，1980年，钟哲点校，中华书局。
《王阳明全集》，1992年，吴光等编校，上海古籍出版社。
《王心斋全集》，2001年，陈祝生主编，江苏教育出版社。
《李贽文集》，2000年，张建业主编，社会科学文献出版社。
《明儒学案》，1986年，沈芝盈点校，中华书局。
《船山全书》第1册，2011年，岳麓书社。
罗汝芳：《孝经宗旨》，明万历绣水沈氏刻宝颜堂秘笈本。
牟宗三，2007年：《历史哲学》，广西师范大学出版社。
韦政通，1992年：《荀子与古代哲学》，台湾商务印书馆。
张志伟，2004年：《西方哲学十五讲》，北京大学出版社。
刘小枫，1998年：《现代性社会理论绪论》，上海三联书店。
吉登斯，2007年：《现代性的后果》，译林出版社；1998年，《现代性与自我认同》，生活·读书·新知三联书店。
黄玉顺，2015年：《论“重写儒学史”与“儒学现代化版本”问题》，《现代哲学》第2期。
E.Trueltsch，1911：《新教对现代世界出现的意义》，München. 转引自刘小枫，1998：《现代性社会理论绪论》，上海三联书店，第89页。
（作者单位：山东社会科学院国际儒学研究与交流中心）
注释
[①]虽然朱子理学与阿奎纳的神学在问题意识、理论形态以及表达方式等方面都大不相同，但二者的理论旨趣和论证方式却存在着很大程度的对应性：朱子的“天理”与阿奎纳的“上帝”是其各自理论的最高范畴和根本旨趣，代表着绝对至上的价值，且都是外在的客观实体。朱子通过个体理智的“格物穷理”来体认天理，而阿奎纳则运用经验主义的理性方法证明上帝存在。（相关研究可参阅刘光顺《宇宙生成论的中西比较——以朱熹和托马斯·阿奎那为例》，《世界宗教研究》，2011年第1期。刘京虹：《浅析程朱理学与经院哲学之异同——以朱熹和托马斯·阿奎那为例》，《常州大学学报》，2012年第4期。）
[②]本表引自黄玉顺《关于狄百瑞“人格观”的一封信》（未刊稿）。
[③]语出王栋《会语正集》，原文为：“盖自身之主宰而言，谓之心；自心之主宰而言，谓之意。心则灵虚而善应，意有定向而中涵，非谓心无主宰，赖意主之。自心虚灵之中，确然有主者，而名之曰意耳。”（参见[清]黄宗羲《明儒学案·泰州学案》）
[④]权利个体（individual having right）在原载期刊中显示为（individual ；having right）在此更正。
原载《哲学研究》2018年第7期
