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段德智:试论莱布尼茨认识论的独创性或特质——《莱布尼茨认识论文集》序

  

   摘要:谈到莱布尼茨,我们通常冠之以“大陆理性主义的代表人物”这样一个名号。这样一个名号本身也没有什么不妥之处,只是太过笼统,不能充分彰显莱布尼茨认识论的独创性或特质。莱布尼茨认识论的独创性或特质是什么?简言之,可以用“三大”来概括。何谓三大?曰大天赋观念学说、大知觉理论和大真理观。所谓大天赋观念学说,是说莱布尼茨的天赋观念学说既有别于柏拉图也有别于笛卡尔,断言包括感觉观念在内的我们的所有的观念都是天赋的。所谓大知觉理论,是说莱布尼茨的知觉理论既有别于柏拉图、亚里士多德和托马斯?阿奎那,也不同于霍布斯和洛克,一方面将知觉和知觉活动提升到了本体论的高度,将其视为实体或认知主体的基本规定性,另一方面又将知觉范畴的外延推向极致,使之不仅涵盖所有的实体,而且涵盖人的心灵活动的全程或全部内容。所谓大真理观,是说莱布尼茨的真理观既有别于柏拉图和亚里士多德,也有别于根本否认偶然真理的笛卡尔、霍布斯和斯宾诺莎,既坚持和发展了传统的理智真理或必然真理学说,又新提出了偶然真理或事实真理的学说,不仅丰富了西方的真理观,而且为人的自由和自由选择学说奠定了认识论基础。莱布尼茨的认识论思想不仅在近代认识史上享有崇高地位,而且在整个西方认识论史上也享有崇高地位。

  

   莱布尼茨在西方近代哲学史上是一位极其重要的无以替代的人物。黑格尔在谈到近代西方形而上学时,曾经颇为中肯地指出:“笛卡尔和斯宾诺莎提出了思维和存在,洛克提出了经验,提出了形而上学的观念,并且论述了对立本身。莱布尼茨的单子,是集这类世界观之大成。”黑格尔的这一评价显然大体上也适用于莱布尼茨的认识论。莱布尼茨极其重视认识论研究,将认识论视为“所有学术研究中最重要的题目”,是“理解和解决所有其他问题的关键”,并在这一领域取得了一系列颇具特色的重要研究成果。我们在本论文集中,马上就会看到:莱布尼茨不仅是西方近代大陆理性派认识论的主要代表人物或主要代表人物之一,而且还是西方近代经验论和大陆理性论的集大成者。

   毋庸讳言,莱布尼茨的认识论思想在其《人类理智新论》中得到了相当全面的阐述,但无论是在《人类理智新论》写作之前,还是在《人类理智新论》写作之后,莱布尼茨都极其重视认识论研究,写下了一系列重要论著。可以说,本论文集收录的19篇论文和书信从另一个维度比较集中地展现了莱布尼茨的认识论思想,无疑是我们全面了解和理解莱布尼茨认识论思想的又一个重要窗口。本序将主要依据本论文集的内容(同时也不时参照《人类理智新论》)从天赋观念学说、知觉理论和真理学说三个方面对莱布尼茨的认识论思想作出较为全面、较为系统的说明。此外,为了帮助读者更好地了解和理解莱布尼茨的认识论思想,我们还打算论及莱布尼茨认识论的理论渊源、学术背景、理论得失及其时代性和超时代性。

  

   一、莱布尼茨认识论的理论渊源与学术背景

   莱布尼茨在他那个时代,可以说是个特立独行的学者。我们知道,莱布尼茨时代是一个新的机械论哲学家激烈批判旧的古代哲学或经院哲学的时代,一个哲学家藉讨伐古代哲学或经院哲学刷存在感的时代。激烈批判乃至一笔抹杀古代哲学和经院哲学不仅形成了一股潮流,而且还俨然成了一种时尚。例如,英国经验派对始祖弗兰西斯·培根(1561—1626)差不多全盘否定西方古代哲学和经院哲学,将其视为科学复兴的大敌:一方面攻击希腊哲学“能够谈论,但是不能生育”,另一方面,攻击亚里士多德及其追随者经院哲学家以其“逻辑”“毁坏了自然哲学”。再如,大陆理性派的创始人笛卡尔(1596—1650)将普遍怀疑视为其哲学的起点和首要方法,宣布:“如果我要想在科学上建立一些牢固、经久的东西,就必须在我的一生中有一次严肃地把我从前接受到心中的一切意见一齐去掉,重新开始从根本做起”,其锋芒显然直指整个传统哲学。但另一方面,那些守旧派哲学家则竭力为古代哲学和经院哲学辩护,千方百计诋毁新哲学,仿佛新哲学会将我们引向“一个新的野蛮时代”似的。例如,赫尔姆施泰特大学教授康林(Herman Conring,1606—1681)所持守的就是这样一种守旧立场。

   在这样一种学术情势下,莱布尼茨并没有像多数同龄年轻学者那样,简单地选边站队,而是取一种“中道立场”(qui medii esse volunt),对争论双方均取一种分析态度,“不太过分地倾向于站到争论双方的任何一边”。一方面,对于革新派,他在肯定其学术方向的同时,对其粗暴否定传统哲学的做法进行了谴责。莱布尼茨揭发说,那些革新者尽管一直在口诛笔伐传统哲学家,但他们的思想却差不多都源自传统哲学。例如,1678年,在谈到笛卡尔的形而上学思想时,莱布尼茨就非常明确地指出:“他的形而上学的大部分内容部分地可以在柏拉图和亚里士多德那里找到,部分地可以在经院哲学家那里找到。”甚至到了1696年,莱布尼茨在其一封致瓦格纳(Gabriel Wagner)的信中,还对包括笛卡尔在内的“现代名流”对亚里士多德逻辑的无端鄙视愤愤不平,予以“抗议”。另一方面,莱布尼茨也谴责了守旧派哲学家关于新哲学的盛行会导致时代倒退的无端指责,说这无非是“杞人忧天”。在莱布尼茨看来,现代哲学(即我们现在所说的近代哲学)与传统哲学并非像革新派和守旧派所说的非此即彼,而是一种兼容关系,一种“应当配为夫妻”的东西,我们只有赞赏和推崇传统哲学,才能更好地构建和推动现代哲学,用莱布尼茨的原话说,就是:“这样两种哲学应当相互配为夫妻,在古老哲学止步之处,新的哲学便应当起步”。莱布尼茨还现身说法,强调他的“个体性原则、连续体的组合和上帝的协助”就是他在批判继承经院哲学的基础上创造性地提出来的。不仅如此,莱布尼茨在《新系统》(1695年)一文中更是明确地将他的“实在的单元”概念的提出归因于他对“目前已身价大跌”的亚里士多德的“第一隐德莱希”和中世纪经院哲学家的“实体的形式”的“重新召回”和“改造”。

   由此看来,莱布尼茨在当时确实是一位与众不同的学者,一个在空间思维定于一尊的时代里洋溢着“历史思维”和“时间思维”的学者,一个不仅注重“究天人之际”而且还注重“通古今之变”的学者,一个不懈推陈出新的学者。他的这样一种历史思维和时间思维在其认识论的思考中自然也有其鲜明的体现,使其认识论思想扎根于西方认识论历史的沃土,不仅洋溢着时代气息,而且还充满了历史感。

   莱布尼茨极其重视对古代认识论思想的继承和借鉴。既然哲学的基本问题即在于思维与存在究竟何者第一性及其同一性,则西方哲学自其产生之日起,便内蕴有认识论一维。有谁能够说,泰勒斯的“始基”概念以及赫拉克利特的“逻各斯”概念的生成与经验主义的归纳法毫无关系?有谁能说巴门尼德的“真理之路”不是西方先验主义认识论的早期表达?至于德谟克里特的“影像说”、柏拉图的“回忆说”和亚里士多德的“白板说”,不仅构成了希腊认识论路线的三种典型形态,而且还可以说构成了整个西方认识论路线的三种基本模式:在一个意义上,我们完全可以将西方认识论史视为德谟克里特的“影像说”、 柏拉图的“回忆说”和亚里士多德的“白板说”既相互冲突又相互借鉴的历史。莱布尼茨对此不仅有深刻的认知,而且在其与洛克的论战中,还展现了高度的对号入座的理论自觉,明确地以柏拉图“回忆说”的继承人和捍卫者自居,而将洛克视为亚里士多德“白板说”的继承人和捍卫者。莱布尼茨在《人类理智新论》的“序”中,不无公正地指出:“事实上,虽然《理解论》的作者说了许许多多很好的东西,是我所赞成的,但我们的系统却差别很大。他的系统和亚里士多德比较一致,而我的系统则与柏拉图比较一致,虽然在许多地方我们双方的学说离这两位古人都很远。”不仅如此,莱布尼茨还进一步结合西方认识论史对自己认识论的理论渊源作了说明。他接着写道:“我们的差别是关于一些相当重要的主题的。问题就在于要知道:灵魂本身是否像亚里士多德和《理解论》作者所说的那样,是完完全全空白的,好像一块还没有写上任何字迹的版,是否在灵魂中留下痕迹的东西,都是仅仅从感觉和经验而来;还是灵魂原来就包含着多种概念和学说的原则,外界的对象是靠机缘把这些原则唤醒了。我和柏拉图一样持后面一种主张,甚至经院学派以及那些把圣保罗(《罗马书》第2章第15节)说到上帝的法律写在人心里的那段话用这个意义来解释的人,也是这样主张的。斯多葛派称这些原则为设准(Prolepses),也就是基本假定,或预先认为同意的东西。数学家称之为共同概念。近代哲学家又给取了另外一些很美的名称,而斯卡利杰特别称之为Semina aeternitatis, item Zopyra(永恒的发光火花的种子),好像说它是一种活的火、永恒的闪光,隐藏在我们内部,感官与外界对象相遇时,它就像火花一样显现出来,如同打铁飞出火星一样。认为这种火花标志着某种神圣的、永恒的东西,它特别显现在必然真理中,这是不无道理的。”在莱布尼茨的认识论著作里,包括经院哲学在内的古代哲学不仅构成了其认识论思想的佐证资料,而且还构成了其认识论思想的生长点。莱布尼茨在一一枚举了柏拉图、斯多葛派、斯卡利杰(Julius Caesar Scaliger,1484—1558)、《圣经》和经院哲学家这些精神资源之后,紧接着指出:“由此就产生了另外一个问题:究竟是一切真理都依赖经验,也就是依赖归纳与例证,还是有些真理更有别的基础。”不难看出,莱布尼茨从传统认识论引申出来的这一问题不仅构成了其天赋观念学说的中心议题,而且在一个意义上也构成了其知觉理论、语词理论和真理学说的中心议题。换言之,莱布尼茨就是在回应这一认识论问题的过程中而不断地超越笛卡尔、斯宾诺莎、霍布斯、洛克和巴克莱,将西方认识论思想推向新高度的。“在古老哲学止步之处,新的哲学便应当起步。”莱布尼茨的这句格言不仅向我们展示了他“为往圣继绝学”的苦心,而且也向我们展示了他与时俱进,继往开来,把西方认识论提升到新水平的雄心。

   在讨论莱布尼茨认识论的理论渊源时,还有一点是需要读者留意的,这就是:莱布尼茨特别注重对《圣经》和基督宗教神学家认识论思想的借鉴和引申。基督宗教及其神学既然在相当长的一个历史阶段里,在西方意识形态领域里一直处于“万流归宗”的地位,它就势必对西方认识论思想打上自己的烙印,产生深广的影响。事实上,无论是奥古斯丁和波那文都的“光照说”,还是托马斯·阿奎那的“上帝存在的宇宙论证明”,无一不是基督宗教认识论思想的理论表达。更何况,即使在《圣经》里即内蕴有极其丰富的基督宗教认识论内容,这些无不为莱布尼茨的认识论思想提供了种种理论预设或理论依据。例如,莱布尼茨在论证我们具有天赋的道德原则或实践原则时,就援引了《罗马书》。他在《人类理智新论》第2章写道:“道德科学(超乎那些如使人趋乐避苦的本能之上)也和算术并无两样地是天赋的,因为它也同样依赖于内在的光所提供的推证。由于这些推证并不是一下跳到眼前来的,所以,如果人们不是永远立即察觉到那些自己心中具有的东西,并且不是很快就能读出照圣保罗所说上帝刻在人们心里的那些自然法的字迹,这并没有什么好大惊小怪的。”对于西方学者,特别是对于基督宗教徒来说,在这里,莱布尼茨可谓言之凿凿。既然《保罗书》明明说道:“上帝的事情,人所能知道的,原显明在人心里。”“原来在上帝面前,不是听律法的为义,乃是行律法的为义。没有律法的外邦人,若顺着本性行律法上的事,他们虽然没有律法,自己就是自己的律法。这是显出律法的功用刻在他们心里,他们是非之心同作见证,并且他们的思念互相较量,或以为是,或以为非”,则尽管我们对道德科学的观念一时难以察觉,又有何妨呢?

毋庸讳言,莱布尼茨作为大陆理性派的一位代表人物,总的来说,对基督宗教神秘主义是持批判立场的。例如,在《对知识、真理和观念的默思》(1684年)一文中,他就批判了马勒伯朗士“在上帝之中看一切”的观点,

坚定指出:“即使我们在上帝之中看到了一切,我们自己具有观念照旧必要,这不是在我们具有上帝观念的微型拷贝的意义上言的,而是就这些观念乃我们的心灵对应于我们在上帝之中所知觉到的对象本身的属性或变形而言的。因为无论何时,只要各种思想相互连续,我们的心灵中便会发生某种变化。我们的心灵中也有一些我们未曾现实思考过的事物的观念,就像未经加工过的大理石上所具有的赫尔库勒的图像那样。”但这并不意味着莱布尼茨的认识论思想与基督宗教神学思想毫无瓜葛。事实上,倘若我们离开了基督宗教神学思想,我们对其认识论思想便很难有一个本真的和透彻的理解。例如,在莱布尼茨的有关论著里,他有时将事实真理说成是一种后验真理,而有时却又将其视为一种先验真理,倘若不考虑到其认识论思想的基督宗教神学背景,就会使人无所适从。例如,在《第一真理》(约1680—1684年间)中,莱布尼茨在宣布同一真理为第一真理后,随即又强调指出:“所有别的真理借助于定义或借助于概念分析都可以还原为第一真理。所谓先验证明即在于此,先验证明并不依赖经验。”读到这里,我们不免产生疑惑:莱布尼茨这里所说的“所有别的真理”所意指的恐怕只是“推理真理”或“必然真理”吧?!难道在莱布尼茨看来,“事实真理”或“偶然真理”也能够像“推理真理”或“必然真理”那样“借助于定义或借助于概念分析可以还原为第一真理”?!不过,莱布尼茨就像是预见到读者会萌生出这样一类疑惑似的,在后文中明确指出:“在每个肯定真理中,无论是在普遍真理中还是在个别真理中,是在必然真理中还是在偶然真理中,不管其词项是内在的名称还是外在的名称,事情都是如此。”但是,倘若我们设想莱布尼茨这里所说的认知者并非我们这样一些庸人而是全知的上帝时,我们的疑惑便烟消云散了。且不要说离开了莱布尼茨认识论思想的基督宗教神学背景,我们便很难吃透莱布尼茨的上述思想,即使对我们作为口头禅说起的莱布尼茨的“充足理由律”也会大惑不解。因为倘若离开了造物主上帝以及上帝即是真理的理念,我们便很难理解上帝之为万物存在终极理由这样一个观念,但对于一个基督宗教徒来说,这却几乎是一种不言而喻的事情。

   至于莱布尼茨认识论的学术背景,我们不妨用下述两句话予以概括,这就是:莱布尼茨的时代是认识论取代本体论开始成为哲学的中心问题或中心问题之一的时代,是大陆理性派与英国经验论并存且激烈斗争的时代。

   首先,莱布尼茨时代是认识论取代本体论开始成为哲学的中心问题或中心问题之一的时代。在古希腊时代,哲学家们虽然已经对认识论的许多问题开展了多方面研究,并取得了一些重要成果,但总的来说,认识论是作为本体论的一种隶属成分而存在和发展的。所谓哲学,归根到底是一种本体论。亚里士多德在系统总结先前哲学的基础上,提出了“第一哲学”概念,断言:他所谓第一哲学乃“一门研究所是的东西自身以及出于它的本性的属性的科学”,可以说是对希腊哲学的一个比较中肯的概括。因为整部古希腊哲学史差不多可以说就是一部本体论史,亦即一部从研究“始基”、“数”、“存在”、“原子”到研究“理念”和“是”的历史。其实,当人们用“原子论”和“理念论”来概述古希腊哲学史的时候,其所着眼和强调的正是古希腊哲学注重本体论探究的理论品格。至中世纪,情况虽然发生了变化,但本体论的中心地位却依然如故,因为充当完满存在者或“自有存在者”角色的无非由“理念”或“是”(即“所是的东西自身”)换成了人格化的上帝。《圣经》云“我是自有永有的”,即是谓此。但是,至17世纪,情况却发生了根本性的变化。大多数哲学家思考的不限于存在问题,而是开始进而思考我们如何才能够认识到存在这样一个问题,或者说开始思考思维与存在的同一性或统一性问题。黑格尔将近代的这样一种思维称作“自为思维”,断言:“我们在这里应当考察近代哲学的具体形式,即自为思维的出现。这种思维的出现,主要是随同着人们对自在存在的反思,是一种主观的,因此,它一般地与存在有一种对立。所以全部兴趣仅仅在于和解这一对立,把握住最高度的和解,也就是说,把握住最抽象的两极之间的和解。这种最高的分裂,就是思维与存在的对立,一种最抽象的对立;要掌握的就是思维与存在的和解。从这时起,一切哲学都对这个统一发生兴趣。”弗兰西斯·培根“知识就是力量”的口号可以说就是对这个认识论时代的报晓。因为它典型不过地表达了并满足了人们在新时代对于人与自然或思维与存在统一或和解的渴望。在培根看来,我们的知识之所以能够形成力量,最根本的就在于:我们为要“命令自然”就要“服从自然”,为要“服从自然”就要“认识自然”。“因为只要不知道原因,就不能产生结果。……在思考中作为原因的,就是在行动中作为规则的。”可以说,自培根起,西方哲学便步入了以认识论为其主题内容的时代。

   这首先就表现在自培根以来,哲学家们就自觉不自觉地将认识论视为自己的主要研究课题,从而涌现了一系列以认识论为主题内容的学术著作。一方面,培根的《学术的进展》(1605年)和《新工具》(1620年)、洛克的《人类理解论》(1690年)和巴克莱的《人类知识原理》(1710年)都可以说是他们的代表作。另一方面,笛卡尔的《方法谈》(1637年)、斯宾诺莎的《知性改进论》(1677年)和莱布尼茨的《人类理智新论》(1704年)即使算不上他们最主要的著作,无论如何,也是他们的代表作之一。此乃古代哲学和中世纪经院哲学从未有过的气象。不仅如此,这一时期即使阐述本体论思想的著作,也明显地具有认识论的性质和意义,也服从于处理认识论问题的鹄的,尤其是服从于思维与存在统一与和解以及为事物存在提供理由这一鹄的。例如,笛卡尔的主要著作之一《第一哲学沉思集》(1641年)虽然从标题上看,讲的是第一哲学,但其所阐述的第一哲学与亚里士多德的却大不相同;如果说在亚里士多德那里,所谓第一哲学主要是一门研究“所是的东西自身”的学问,在笛卡尔这里,其第一哲学则成了一门研究“所是的东西自身”“何以存在”的学问,具体地说,就是一门研究自我和上帝何以能够存在的学问,用笛卡尔自己的话说,就是一门为“灵魂和上帝”提供“哲学理由”的学问。尽管笛卡尔用“我思”证明“我在”,用“上帝的本质”证明“上帝存在”的做法值得商榷,但在他这里,其理论重心由“我”和“上帝”这些“所是的东西自身”向这些“所是的东西自身”“何以能够存在”这样一种追问或这样一种认识的转移则是值得注意的。因为他的这样一种做法本身就自然而然地把认识论问题提升到了首位,使之成为本体论必须依赖的东西。这就从根本上颠倒了古希腊哲学中本体论与认识论的关系,使本体论降格为隶属认识论的内容。需要指出的是,笛卡尔的这样一种做法不只是一种私人行为,而是具有时代标识的意义。这使我们不由得想到了“理性时代”的说法以及恩格斯以“理性法庭”注释理性时代的做法。有人把中世纪以来的西方历史区分为“信仰时代”(中世纪)、“冒险时代”(文艺复兴时期)、“理性时代”(17世纪)、“启蒙时代”(18世纪)、“思想体系时代”(19世纪)和“分析时代”(20世纪)。这样一种概括是否精当有待商榷,但它把莱布尼茨所在的17世纪定义成“理性时代”倒是比较贴切的。因为顾名思义,所谓理性时代即是一个以人类理性为“衡量一切唯一尺度”的时代,是“一切都必须在理性的法庭面前为自己的存在作辩护或者放弃存在的权利”的时代。倘若自我和上帝这些历来被认为不证自明的东西都需要为其存在提供理由的话,那还有什么东西不需要我们提供理由为其存在进行辩护呢?无怪乎莱布尼茨在这一论文集中总是不厌其烦地强调“如果没有一个理由,就不会有任何事物存在”。

   事实上,这一时期的多数本体论著作不仅像笛卡尔的《第一哲学沉思集》那样旨在为自我和上帝这些“所是的东西自身”“何以能够存在”提供理由,而且还往往承担着为思维和存在何以能够统一或和解提供理由的使命。例如,笛卡尔在《第一哲学沉思集》中就提出了以上帝的全能和全善(即诚实无欺)来确保思维与存在统一或和解的举措。斯宾诺莎在《伦理学》(1677年)中提出了以其实体学说和属性学说,亦即以其身心平行说或心物平行说来确保思维与存在统一或和解的举措。而莱布尼茨在《新系统》(1695年)和《单子论》(1714年)中则提出了以前定和谐系统和普遍联系原则来确保思维与存在统一或和解的举措。这就进一步表明,在17世纪哲学中,认识论具有明显的逻辑在先性。

莱布尼茨时代既是认识论取代本体论开始成为哲学的中心问题或中心问题之一的时代,也是大陆理性派与英国经验论并存且激烈斗争的时代。这是不难理解的。正如在以本体论为哲学中心问题的古希腊时代,哲学曾经依照本体论问题上的分野区分为原子论派和柏拉图派(理念论派)一样,既然自17世纪起,认识论取代本体论开始成为哲学的中心问题或中心问题之一,哲学便依照认识论问题上的分野而区别为英国经验派和大陆理性派。英国经验派的代表人物有弗兰西斯·培根、霍布斯(1588—1679)、洛克(1632—1704)和巴克莱(1685—1753)。毋庸讳言,他们的认识论学说,在许多方面差别很大甚至正相对立。例如,他们中有的持唯物主义立场,有的持唯心主义立场;有的持比较彻底的可知论立场,有的可知论立场则不够彻底;有的吸收了较多的理性主义成分,有的则保持了较为纯正的经验主义形态。但无论如何,他们有一个共同点,这就是:他们都承认知识和观念起源于经验这样一个原则(尽管他们对经验的理解也不尽相同)。正因为如此,他们不仅从总体上一脉相承,而且还形成了反对大陆理性派的一致立场,从而属于同一个认识论派别或哲学派别。另一方面,大陆理性派的主要代表人物有笛卡尔、斯宾诺莎(1632—1677)和莱布尼茨。他们的哲学在许多方面也同样差别很大甚至正相对立,例如他们中有的持唯心主义立场,有的持唯物主义立场;有的持二元论立场,有的持一元论立场;有的理性主义认识论形态比较纯粹,有的则接受了较多的经验主义观点。但他们却有一个共同点,那就是:他们都承认凡具有普遍必然性的知识都不可能来自感觉经验,而只能来自理性本身这一原则。正因为如此,他们不仅在认识论重大问题上一脉相承,而且还形成了反对英国经验派的一致立场。但既然这两个认识论派别在认识起源这一认识论根本问题上相左,它们也就只能在相互冲突和相互论战中向前发展。在一定意义上,我们可以说,自17世纪中叶至18世纪初的西方认识论发展史就是一部英国经验派与大陆理性派的相互论战史。这场论战大体经历了三个相互衔接而又逐步深入的阶段。在第一阶段,无论就论战的阵营还是就论战的内容,都相当庞杂。就论战的阵营看,它可以说是以霍布斯、伽森狄(1592—1655)与笛卡尔的相互辩难为主体,但同时也包含着笛卡尔和培根之间的对立以及斯宾诺莎的理性主义对经验主义的否定。就论战的内容看,它不仅涉及认识的方法、起源、途径问题,而且还涉及认识主体、认识对象和真理观等问题。这一阶段的论战虽然在一些问题上深度略显不足,但却为第二阶段更深层次的论战作了铺垫。至第二阶段,论战的内容相对集中,主要集中在认识的起源和途径这些认识论的根本问题上,尤其是集中在普遍必然性知识的起源和途径这些问题上。这一阶段的论战主要包括两个方面的内容:一是洛克对笛卡尔的批驳,二是莱布尼茨对洛克的回应。莱布尼茨的《人类理智新论》就是对洛克《人类理解论》逐章逐节分析批判的结果。至第三阶段,情况发生了重大变化,其所争论的中心问题不再是普遍必然性知识的来源而成了普遍必然性知识的可能性问题,换言之,所争论的中心问题转换成了普遍必然性知识的可知与不可知问题。巴克莱在其代表作《人类知识原理》(1710年)中完全否认普遍观念(“抽象观念”)的可能性,否认普遍必然性知识的可靠性和实在性。这就势必遭到莱布尼茨的批评。另一方面,巴克莱对普遍必然性知识可能性的否定(即他对抽象观念的否定),既有反对大陆理性主义的理论性质,也有否定洛克经验主义的理论性质。因为洛克虽然是英国经验派的主要代表人物,但他却并不完全否认抽象观念的可能性及其认识价值。在《人类理解论》中,洛克在谈到抽象观念或抽象名词时,曾经明确指出;“人心有一种能力可以抽象它的观念,

使它们成为概括的本质,用以区分各种事物。”这就使大陆理性派与英国经验派的论战与英国经验派的内战有机地交织在一起,从而使得莱布尼茨与巴克莱在抽象观念说方面的论战不仅内蕴了更加丰富的意涵,而且也获得了更加重大的意义。

   总之,莱布尼茨时代既是认识论取代本体论开始成为哲学的中心问题或中心问题之一的时代,又是大陆理性派与英国经验论并存且激烈斗争的时代。莱布尼茨就是在这样的学术背景下,开展其认识论研究,逐步提出并逐步深化其认识论体系的。

  

   二、莱布尼茨的天赋观念学说

   在对莱布尼茨认识论的理论渊源与学术背景作出初步考察之后,主要结合本论文集的内容对其认识论思想作一番介绍和说明就是一件比较必要也比较适宜的事情了。鉴于莱布尼茨认识论思想内容比较丰富,本序拟从莱布尼茨的天赋观念学说、知觉理论和真理学说等三个方面予以说明。

   天赋观念说并非莱布尼茨的发明,其源头可以一直上溯到古希腊时代的苏格拉底和柏拉图。苏格拉底作为一位西方大哲,其最根本的贡献即在于他提出了“认识你自己”的哲学口号,将其作为人类认识外部世界“最健全的原则”,开辟了西方人藉心灵的内在原则认识外在世界的认识论路径,从而从根本上扭转了古希腊哲学的发展方向。他的学生柏拉图继承和发展了他的这一哲学观念,进而提出并论证了灵魂“回忆说”,断言:“灵魂在取得人形之前,就早已在肉体以外存在着,并且具有着知识。”“那些所谓学习的人后来只不过在回忆,而学习只不过是回忆。”柏拉图的回忆说长期以来一直以这样那样的形式主导着西方认识论。斯多葛派据此提出了“前观念”术语,将其视为事物的本性(理性)在心灵上的自然印记,故而他们又称之为“理性印象”、“共同观念”或“天赋观念”。此后不久,柏拉图的回忆说和斯多葛派的“前观念”(天赋观念)在奥古斯丁那里得到了神学化的处置。奥古斯丁将作为理性规则的真理视为上帝之光压在我们心灵之上的“印迹”,断言:“规则除了写在我们称作真理之光的书上还能写在哪里呢?一切真理的规则都铭刻在这里,并从这里被移置到正直的人的心灵,但这种转移是无形的,犹如印章的图形被压在蜡上而无损图章自身,这些规则在人的心灵上留下自身的印记。”至近代,笛卡尔重拾“天赋观念论”。在《第一哲学沉思集》中,笛卡尔宣布有一些观念是“天赋”的,而这样一种天赋观念即是那种既不可能“来自外界的”也不可能“由我自己制造的”观念。笛卡尔在谈到“上帝”观念这一天赋观念时,解释说:“我不是通过感官把它接受过来的,而且它也从来不是像可感知的东西的观念那样,在可感知的东西提供或者似乎提供给我的感觉到外部器官的时候,不管我期待不期待而硬提供给我。它也不是纯粹由我的精神产生出来或虚构出来的,因为我没有能力在上面加减任何东西。因此没有别的话好说,只能说它和我自己的观念一样,是从被创造那时起与我俱生的。”可以说,笛卡尔的整个哲学体系都是由“我”(“我在”)和“上帝”(“上帝存在”)这两个天赋观念推演出来的。

   笛卡尔的天赋观念说一问世,就遭到了霍布斯的批判。霍布斯指出:事实上,“我们心里好像根本没有上帝的观念”,人们所谓上帝观念只不过是人们设定的万物变化的“永恒原因”罢了。霍布斯还进而批评笛卡尔言不及义,断言:“现在既然笛卡尔先生从这个假设(即我们在我们心中有上帝的观念)做出来上帝(也就是说,一个全能、全智、宇宙的创造者等等的存在体)存在这个定理,那么他本来最好应该解释这个上帝观念,然后再从那上面不仅要推论出上帝的存在,而且要推论出世界的创造。”但笛卡尔却反唇相讥,说霍布斯连“观念”这个词都不懂,根本没有资格谈论上帝这个“天赋观念”。笛卡尔写道:“用观念这个名称,他只让人在这里指任意描画为物体性的物质东西的影像;这样一来,他就不难指出人们不能有任何真正的上帝观念,也不能有任何真正的天使观念。不过我经常提醒过,主要是就在这个地方我用观念这个名称指精神所直接领会的东西说的。”事实上,笛卡尔的天赋观念说非但没有因霍布斯的批判而销声匿迹,反而不仅在欧洲大陆,而且在大不列颠都赢得了一些“信众”。例如,英国哲学家亨利·莫尔(1614—1687)就曾在其《无神论的消毒剂》(1653年)一书中为柏拉图和笛卡尔的天赋观念说辩护。正是在这种情势下,洛克挺身而出,在《人类理解论》里对笛卡尔的天赋观念说开展了全面、系统的清算。按照洛克的说法,他的《人类理解论》有破有立,但其基本旨趣却在于证明天赋观念说的“虚妄”。 他写道:“据一些人们的意见说:理解中有一些天赋的原则、原始的意念同记号,仿佛就如印在人心上似的。这些意念是心灵初存在时就禀赋了,带到世界上来的。不过要使无偏见的读者来相信这个假设之为虚妄,我只向他指示出下述的情形好了。因为我希望我在这部论文的下几部分可以给人指示出,人们只要运用自己的天赋能力,则不用天赋印象的帮助,就可以得到他们所有的一切知识;不用哪一类的原始意念或原则,就可以达到知识的确实性。”此外,鉴于笛卡尔在《第一哲学沉思集》里对上帝观念天赋性质的特别强调,洛克在《人类理解论》里用了很大的篇幅,特别论证了上帝观念不是天赋的,并且强调指出:“如果上帝的观念不是天赋的,则没有别的观念可以成为天赋的。”由此看来,无论是笛卡尔对霍布斯的批判,还是洛克对笛卡尔的批判,都生动地表明,他们围绕着天赋观念所展开的论战本质上是大陆理性派和英国经验派所主张的两条认识论路线的斗争。而莱布尼茨也同样是带着这样一种理论自觉投入对洛克对笛卡尔天赋观念说的批判的再批判之中的。

   正是出于这样一种理论自觉,莱布尼茨始终旗帜鲜明地站在柏拉图和笛卡尔一边,极力维护他们的天赋观念学说。例如,在《人类理智新论》中,莱布尼茨不仅直言他的认识论系统“比较接近柏拉图”,而且还宣布:“我一向是并且现在仍然是赞成有笛卡尔先生所曾主张的对于上帝的天赋观念,并且因此也认为有其他一些不能来自感觉的天赋观念的。”事实上,莱布尼茨不仅是柏拉图和笛卡尔天赋观念说的继承者,而且也是他们的天赋观念说的革新家。其革新主要体现在下述几个方面:论述和强调了所有观念的天赋性质,完全否定了天赋观念的经验来源,提出并阐述了天赋观念潜在说。

莱布尼茨的革新首先体现在他论述和强调了所有观念的天赋性质。我们知道,笛卡尔在谈到我们心中的观念时,曾将其分为三类,这就是:“我天赋的”,“从外面来的”和“我自己制造出来的”。 这三类观念分别对应着三种心理功能,其中“从外面来的”观念依赖于感觉,“我自己制造出来的”观念借助想象,天赋观念则出自纯粹理智。感觉和想象依赖于身体和外部对象,但纯粹理智则与身体和外部对象毫无关联。莱布尼茨则断然宣布,我们心中只有一种观念,这就是天赋观念。莱布尼茨之所以要这样做,最根本的缘由就在于,在莱布尼茨看来,要澄清究竟有无天赋观念和究竟何谓天赋观念的问题,首先就必须澄清天赋观念的上位概念,亦即究竟何谓观念这样一个问题。因为对观念意涵的理解不同,天赋观念的有无和来源的答案也就势必不同。诚然,一如我们在前面指出的,笛卡尔本人虽然对此也有所意识(例如他批评霍布斯将观念理解为感觉心像),但他却并未深究这样一个问题,而照旧坚持他的三类观念说,坚持存在有“从外面来的”观念和“我自己制造出来的”观念。这样一来,唯理论者非但不能有效地反驳英国经验论对天赋观念的否定,反而给其以口实。这就使莱布尼茨意识到为阐述天赋观念说,首先必须澄清“何谓观念”这样一个问题。也许正是出于这样一种考虑,莱布尼茨于1678年,写下了《何谓观念?》一文。在这篇短文中,莱布尼茨主要谈了下述六点:(1)观念是“存在于我们心灵中的某种东西”;(2)我们心灵中的“各种思想、知觉和各种情感”虽然因观念而出现,但其本身却非观念;(3)“一个观念并不在于某个思想活动,而是在于思想能力”;(4)“我们被说成具有关于一件事物的观念”,不管我们现在是否“想到这件事物”,都是如此;(5)我们不仅“有一种思想所有事物的远程能力”,而且还有“一种思考一件事物”的“近程能力”;(6)“我们心中的事物的观念所意指的并非任何别的东西,而无非是这个既是事物造主同样又是心灵造主的上帝曾经将一种思想能力赋予了心灵,以至于它能够藉它自己的运作获得与事物本性完全一致的东西”。其实,莱布尼茨在这里主要强调了下面四样东西,这就是观念的内在性、本体性、先天性和合理性。首先,如所周知,古希腊的认识论学说,除柏拉图的观念天赋说外,还有德谟克里特的“影像说”和亚里士多德的“白板说”。德谟克里特的影像说把我们的知识和观念视为外物流射出来的有形的影像,显然属于一种朴素的唯物主义认识论学说。亚里士多德的白板说与德谟克里特的影像说不完全相同,它强调的不仅有外在事物对人的感官的作用,而且还有人的感官与人的灵魂的联合活动或联合作用,显然不仅考虑到外物的物理作用,而且还进而考虑到作为认识主体的人的生理作用和心理作用。英国经验派哲学家霍布斯和洛克的观念说显然继承了德谟克里特的影像说和亚里士多德的白板说。霍布斯将观念说成是“心像”。他的这样一种做法虽然有追随德谟克里特“影像说”的倾向,但也明显具有亚里士多德白板说的印记。洛克在将观念说成是“思维对象”的同时,又将其说成是“标记”,显然更加接近亚里士多德的白板说。很显然,无论是将观念理解成“心像”,还是将其理解为“标记”,我们都不可能藉其获得上帝的观念,上帝的观念之为天赋观念因此就是一件根本不可能的事情了。所以,莱布尼茨在讨论观念时,一开始就否定了观念的外在性,而强调了观念的“内在性”,从而强调了观念的精神性或非物质性与非感觉性。也正因为如此,莱布尼茨在说过“我将‘观念’这个词理解为存在于我们心灵中的某种东西”之后,紧接着便强调说:“因此,加盖到人脑上的各种印记并非观念。因为在我看来,心灵乃某种并非脑子的某种东西,是人脑实存中更为精妙的部分。”莱布尼茨在这里想要强调的第二点在于观念的深层次性或本体性。在莱布尼茨看来,观念虽然是心灵中的东西,但却不属于心灵中表层的东西,而是心灵中深层的东西,它不在于某个特殊的“思想活动”,而在于一种“思想能力”,一种能够“思考一件事物”的“近程能力”,一种具有本体论意蕴的东西。莱布尼茨想要强调的第三点在于观念的先天性。因为他将观念说成是我们因“上帝曾经将一种思想能力赋予了心灵”而有的东西。莱布尼茨想要强调的第四点在于观念的合理性,在于它将观念说成是合乎理性的东西,亦即“与事物本性完全一致”的东西。1684年,莱布尼茨在《对知识、真理和观念的默思》一文中,特别强调了观念真假的认识论意义,断言:“观念真假不仅是一个事关理解真理的意义重大的问题,而且还是一个连笛卡尔都不曾公正对待的问题。”在这篇重要论文中,莱布尼茨不仅将直觉知识宣布为“最完满的知识”,而且还强调我们唯有藉直觉知识才能够本真地“知觉”到事物的“观念”,断言:“即使对于那些我们已经清楚认识到的事物我们也知觉不到其有关观念,除非我们运用直觉思想。”这就将观念的内在性和天赋性再次鲜明地宣示出来了。此外,这篇论文还进一步强调了观念的合理性或可能性,断言:“真假观念之间的区别也就变得明白了。当一个观念是可能的时候,这个观念就是真的;当其蕴含有矛盾的时候,它就是假的。”1696年,洛克在《论洛克先生的<人类理解论>》中进一步从本体论的高度来审视天赋观念说,断言:“我们的观念,甚至那些可感事物的观念,都来自我们自己的灵魂内部,……都是从我们自己的心灵内部产生出来的。”1703年,莱布尼茨在《论天赋观念与同一性观念》一文中,用我们心灵的“知识倾向”来解释天赋观念或天赋知识的起源,断言:“在我的心灵中,不仅有一种官能,而且还有一种知识倾向,天赋的知识就是由这种倾向产生出来的。”1704年,莱布尼茨在《人类理智新论》中断言,他的认识论“新体系”比笛卡尔的上帝观念天赋说向前“走得更远”,其根本标志即在于,在他看来,不仅上帝的观念是天赋的,而且我们灵魂中的一切观念都是天赋的:“我甚至认为我们灵魂的一切思想和行动都是来自它自己内部,

而不能是由感觉给予它的。”由此看来,包括感觉观念在内的所有观念全都是天赋观念不仅是莱布尼茨一以贯之的思想,而且也是莱布尼茨天赋观念说中一项最具独创性的内容。

   莱布尼茨天赋观念说的独创性不仅体现在他首次明确提出了我们的包括感觉观念在内的所有观念都是天赋的观点,而且还体现在他在西方哲学史上第一个明确提出和系统阐述了天赋观念潜在说。毋庸讳言,此前柏拉图和笛卡尔都曾有意无意地提及这一话题。例如,柏拉图在《斐多篇》中就曾经以一个人看到他的情人的乐器,心里就会想起其主人这样一种事情为例,来说明感觉具有“唤醒”心中“理念”的认识论功能。再如,笛卡尔在回应霍布斯关于一个睡得很深的人其心里不可能有上帝观念的诘难时,也曾说道:“当我说某种观念是与我们俱生的,或者说它是天然地印在我们灵魂里的,我并不是指它永远出现在我们的思维里,我指的仅仅是在我们自己心里有生产这种观念的功能。”但无论是柏拉图还是笛卡尔都未曾使用过天赋观念“潜在”这样一个术语,也从未对这种现象做过深入的探究。莱布尼茨则不同,不仅明确提出了天赋观念“潜在”这样一个术语,而且还对天赋观念潜在问题做过长期的探究和阐释。莱布尼茨之所以如此重视天赋观念潜在说不是偶然的,在一定意义上,也可以说是出于无奈。因为洛克批判天赋观念说的一项重要根据即在于凡在心中的观念都应当知觉得到。他断言:“要说心灵中印有一些真理,同时心灵又不能知觉或理解它们,在我看来,那只近似一种矛盾,因为所谓‘印有’二字如果尚有意义,则它们的含义一定在使一些真理为人心所知觉。因为要说把一件东西印在人心上,同时人心又不知觉它,那在我认为是很难理解的。”“因为‘在理解中’这四个字如果有任何适当的意义,则它们一定是指‘被理解的’四字而言。因此,要说‘在理解中’而‘不被理解’,在‘人心中’而‘不被知觉’,那就无异于说,一件事物同时在心中或理解中,同时又不在里边。”这就像是向天赋观念说的辩护者设立了一道可越而不可绕的坎:倘若你不能回答这个问题,你就应当收回你的主张。莱布尼茨的天赋观念潜在说要回应的正是这样一个问题:既然天赋观念原本是潜在的,则它之不被人觉知便丝毫不妨碍它自身的存在。早在1678年,莱布尼茨在《何谓观念?》一文中就提出了“机缘”说,断言:“我们……具有关于一件事物的观念,即使我们现在并未想到这件事物,但只要有了机缘,我们便能够想到它。”不难看出,莱布尼茨在这里提出的“机缘”说本身即蕴涵了或预设了天赋观念“潜在”说。因为如果有了“机缘”,我们就能知觉到天赋观念的存在,这个说法本身即意味着倘若没有机缘,我们便知觉不到天赋观念或天赋观念的存在,在这种情况下,天赋观念便不是“显在”而是“潜在”了,而一旦有了机缘,这一天赋观念便由潜在转而成为显在了。后来,莱布尼茨在《对知识、真理和观念的默思》(1684年)中,将这种“潜在”的天赋观念称作“我们未曾现实思考过的事物的观念”。他还形象地用“未经加工过的大理石上所具有的赫尔库勒的图像”来比喻天赋观念的潜在形态。赫尔库勒作为希腊神话中的大力神,业绩显赫,在西方近乎家喻户晓。用赫尔库勒图像的雕琢来解释天赋观念的潜在性显然极其容易引起西方广大读者的共鸣。而且,以雕琢前的“未经加工过的大理石上所具有的赫尔库勒的图像”同经过雕琢加工形成的赫尔库勒的图像的比较也极其有助于读者对于潜在天赋观念的领会。可以说,莱布尼茨的这一比喻非常得体且富有效果。1703年,在《论天赋观念与同一性概念》一文里,莱布尼茨在强调我们心中的“天赋知识”都是由我们心灵之中的“知识倾向”“产生出来的”的同时,再次指出了“感觉经验”对于我们思想天赋的观念或“必然真理”的“机缘”功能。在《人类理智新论》里,天赋观念潜在说更成了莱布尼茨不时论述的一个问题。在该著的“序言”里,莱布尼茨使用了“有纹路的大理石”这个说法来比喻我们的心灵潜在地具有天赋观念,即使“由于我们的分心和我们的需要”,我们并不会“时刻察觉”它们,但它们却依然存在无疑。他写道:“我也曾经用一块有纹路的大理石来作比喻,而不把心灵比作一块完全一色的大理石或空白的板,即哲学家们所谓白板。”不难看出,莱布尼茨用“有纹路的大理石”来比喻心灵,显然意在说明我们的心灵中存在有潜在的天赋观念,其所论证的正是他的天赋观念潜在说。在莱布尼茨看来,把心灵说成是一块“有纹路的大理石”,具有潜在的天赋观念要比把我们的心灵说成是白板或“完全一色的大理石”合理得多。这是因为如果我们的心灵像一块白板,则真理或观念之在我们心中就会像赫尔库勒的像之在这样一块板上的情形一样,从而这块大理石无论是刻上赫尔库勒的像还是别的像都无所谓。这样一来,雕刻家也就根本不存在选料的问题了,也就是说,我们的心灵对于我们之具有任何观念也就不起任何作用了。但如果我们的心灵具有潜在的天赋观念,情况就完全不同了。因为“如果在这块石头上本来有些纹路,表明刻赫尔库勒的像比刻别的像更好,这块石头就会更加被决定用来刻这个像,而赫尔库勒的像就可以说是以某种方式天赋在这块石头里了,虽然也必须要加工使这些纹路显出来,加以琢磨,使它清晰,把那些妨碍其显现的东西去掉。”莱布尼茨由此得出结论说:“观念和真理是作为倾向、禀赋、习性或自然的潜能天赋在我们心中,而不是作为现实天赋在我们心中的,虽然这种潜能也永远伴随着与它相应的、常常感觉不到的某种现实。”在这篇“序言”里,针对洛克关于“在我们心中没有任何潜在的东西,甚至没有什么不是我们永远现实地察觉到的东西”的见解,莱布尼茨重申和论述了他的“机缘”说。他写道:“虽然获得的习惯和我们记忆中储存的东西并非永远为我们所察觉,甚至也不是每当我们需要时总是招之即来,但是我们确实常常一有使我们记起的轻微机缘就可以很容易地在心中唤起它,正如我们常常只要听到一首歌的头一句就记起这首歌。”莱布尼茨的这个说法使我们不由得想到了柏拉图的“回忆说”。

   莱布尼茨不仅在《人类理智新论》的“序言”里,而且在正文里,特别是在第1卷的各章中,也针对洛克对天赋观念潜在说的诘难,不失时机地阐述他的潜在说和机缘说。例如,在《人类理智新论》第1章里,莱布尼茨针对洛克关于说天赋观念“在人心中”却“不被知觉”是一种矛盾的诘难,反驳道:“我倒很奇怪您怎么就没有想到,我们有无数的知识是我们并不总是察觉到的,甚至当我们需要它们时也还觉察不到;这就要用记忆来保持它们,并且用回忆来把它们重新向我们呈现出来,就像有需要时常常所做的那样,但并不永远总是如此。”值得注意的是,在《人类理智新论》的第1章里,莱布尼茨虽然在批驳洛克对天赋观念说的非难时也借鉴和援引过柏拉图的回忆说,但却对其取分析的态度,极力剔除其中内蕴的经验论因素,从而使其不仅得以比较有效地反驳了洛克,而且也使得他的天赋观念潜在说获得了一种比较纯粹的“唯”理论形态。

   首先,在《斐多篇》和《美诺篇》中,柏拉图不仅用回忆说解读了必然真理(几何学真理)的先天性,而且还解读了事实真理(“乐器的主人”)的先在性,但莱布尼茨则强调指出:他所谓的天赋观念所意指的只是普遍必然真理或理性真理,只是“和感觉到幻象相对立的纯粹观念”以及“和事实真理相对立的必然真理或理性”。很显然,一个人由于见到乐器的主人曾经使用过的乐器而能够想到乐器的主人这件事中所涉及的“乐器的主人”的存在当属于事实真理,并不在天赋观念之列。

   其次,莱布尼茨的天赋观念潜在说与柏拉图的灵魂转世说毫无关联。我们知道,柏拉图的回忆说是建立在其灵魂转世说基础之上的。柏拉图诘问道:“如果是我们在出世前获得了知识,出世时把它丢了,后来又通过使用各种感觉器官能重新得到了原来具有的知识,那么,我们成为学习的这个过程,实际上不就是恢复我们固有的知识吗?我们把它称为回忆对不对呢?完全对。”莱布尼茨则认为,天赋观念,作为普遍必然真理,是永恒不变的,是超时间的,它在任何时代都一样,从而,天赋观念之为天赋观念与年代的久远毫无关联。他批评说:“柏拉图派的意见认为我们的一切认识都是回忆,并且因此灵魂随着人的出生而带来的被叫做天赋的那些真理,应该是一种先前的明确认识的一些残余。但这种意见是毫无根据的。因为我们很容易认定灵魂在前世(如果有前世的话)就应该已经有天赋知识了,不管它可能多么遥远,全部情况就像这里的一样。……如果有人硬说每一前世都从更在先的前世得到点什么而它并没有留给来世,我们将答复他说:很清楚,某些显然的真理应该是灵魂在所有这些时代都有的,而不管采取什么方式,在灵魂的所有各个时代的状态都是很清楚的,必然真理是天赋的并且是靠内在的东西来证明的,而不能是像我们建立事实真理那样靠经验来建立的。”

   第三,莱布尼茨将感觉之为“唤起”天赋观念的“机缘”与天赋观念的“起源”严格区别开来,突出和强调了天赋观念的内在性和先验性。柏拉图在论述回忆说时大谈灵魂转世说也不是偶然的。他在《美诺篇》中写道:“既然心灵是不死的,并且已经投生了好多次,既然它已经看到了阳间和阴间的一切东西,因此它获得了所有一切事物的知识。因此人的灵魂能够把它以前所得到的关于美德以及其他事物的知识回忆起来,是不足为奇的。”由此看来,柏拉图之所以在论证他的回忆说时要援引灵魂转世说,其根本的原因在于想借以提供我们在出生时即具有丰富知识的理据,说明我们既然有丰富的阅历和经验,我们便势必具有丰富的知识。但这样一来,他便陷入了南辕北辙、自相矛盾的境地:他的回忆说旨在说明我们知识的先验性,但他的回忆说的理论前提却是我们知识的后验性,是丰富的经验或阅历使我们获得了丰富的知识,是我们的知识起源经验的经验论。正因为如此,莱布尼茨在批判洛克的经验论路线时,事实上也批判和剔除了柏拉图回忆说中的这样一种经验论杂质。在莱布尼茨看来,柏拉图将感觉经验视为在我们心中唤起天赋观念的“机缘”虽然不无道理,但他将感觉经验视为普遍必然真理的理论“起源”则是毫无道理的。莱布尼茨在谈到普遍必然知识的起源时,强调指出:“心灵不是只能认识它们,而且还能够在自身之中找出它们,而如果它只有单能接受知识的能力或对此是被动的能力,就像蜡块接受印迹或空白板接受字迹的能力一样不能确定任何东西,那么它就不会是必然真理的源泉,……因为无可争辩的是感觉不足以使人看出真理的必然性,而因此心灵有一种稟性(既是主动的也是被动的),来自己从自己内部把这些必然真理抽引出来;虽然感觉也是必需的,为的是来给心灵这样做的机会和注意力,使它把注意力放在某些方面而不放在另外的方面。”莱布尼茨由此得出的结论是:“必然真理的原始证明只能来自理智,而别的真理则来自经验或感觉的观察。我们的心灵能够认识两种真理,但它是前一种真理的源泉;而对于一个普遍的真理,不论我们能有关于它的多少特殊经验,如果不是靠理性认识了它的必然性,靠归纳是永远也不会得到对它的确实保证的。”这就不仅从根本上否定了洛克关于普遍必然真理(即天赋观念)源于感觉经验的认识论路线,而且也彻底排除了柏拉图回忆说中所蕴含的经验论因素。

最后,与柏拉图和洛克不同,莱布尼茨不仅看到了理智与感觉、“起源”与“机缘”的差异,而且看到了它们的一致和统一,看到了它们在“前定和谐”系统内的一致和统一。洛克漠视了理智与感觉之间存在的质的差异,有将理智归结为感觉的嫌疑,柏拉图看到了理智与感觉之间的质的差异,但对它们之间质的差异缺乏始终如一的态度和立场,不是将它们绝对对峙起来,就是有意无意地模糊它们的界限。莱布尼茨与洛克不同,反对其将理智归结为感觉的努力,将必然真理和事实真理的源头分别追溯到理智和感觉,将理智视为天赋观念的唯一源泉。莱布尼茨与柏拉图也不同,一方面反对其将事实真理的源头追溯到心灵内部或理智本身,强调我们只应将心灵或理智视为普遍必然真理的源头,另一方面他又反对其将感觉对象与理智对象、感觉活动与理智活动简单对置起来,漠视了它们之间的对应性或一致性。在莱布尼茨看来,我们的感觉活动与理智活动以及我们的感觉对象与理智对象虽然分属于两个不同的领域或不同的世界(亦即分属于事物世界和观念世界),但它们之间却相互对应、相互平行和相互一致:不仅从身心之间的关系看是如此,

而且从心物之间的关系看也是如此;这也就是莱布尼茨所说的前定和谐。在谈到身心之间和心物之间的关系时,莱布尼茨写道:“因为由于大自然的一种可赞叹的经营结构,我们不会有什么抽象的思想是不需要某种可感觉的东西的,即使这可感觉的东西不过是一些记号,就像字母的形状以及声音那样;虽然在这样的武断的记号和这样的思想之间,并无任何必然的联系。而如果这感觉的形迹是不必要的,那么灵魂和身体之间的前定和谐,……就无从发生了。”用前定和谐系统来解释感觉活动、感觉对象和事物世界与理智活动、理智对象和观念世界的对应、一致和协调,无疑是莱布尼茨的一个发明。

   总之,莱布尼茨的天赋观念学说不仅比较有效地批驳了洛克的经验论,捍卫了从柏拉图到笛卡尔的理性主义认识论路线,而且还进一步丰富和发展了他们的天赋观念思想,使其获得了一种比较彻底的“唯”理论形态:一方面,他修正了笛卡尔的“三类观念”说,使得天赋观念得以覆盖整个观念世界,在“外延”方面得到了它所能达到的极致;另一方面,他修正了柏拉图的回忆说,将“机缘说”与“起源说”严格区分开来,剔除了混进柏拉图回忆说的经验论杂质,使其得以纯化天赋观念的“内涵”,获得其名副其实的先天性质。所有这些都是前无古人的,都是莱布尼茨对理性主义认识论的卓越贡献。

  

   三、莱布尼茨的知觉理论

   莱布尼茨的知觉理论是一门涵盖我们认识全过程且具有本体论意蕴的大知觉理论。正如莱布尼茨的“大天赋观念说”是他在认识起源问题上的一项创新一样,他的大知觉论同样可以说是他在认识功能和认识过程理论上的一项创新。

   在心理学中,知觉作为人的大脑的一项重要“机能”和“心理生活”的一项重要“现象”,历来受到心理学家的普遍重视。作为“对感觉信息的整合和解释”,人们通常认为知觉具有“整体性”、“选择性”、“理解性”、“恒常性”等基本特征,是人类认知活动的一个重要环节。在西方古代,尽管没有现代意义的心理学,但对这样一种心理现象的研究却一直受到重视。可以说,心理学,作为一门研究灵魂的学问,一向是西方哲学,特别是西方认识论的一项基本内容。

   无论在柏拉图的哲学中,还是在亚里士多德的哲学中,灵魂学说都享有崇高的地位。在柏拉图那里,灵魂问题不仅与其理念论密切相关,而且还与其道德观和社会观密切相关。在亚里士多德那里,其灵魂学说不仅与他的自然哲学(物理学)和形而上学密切相关,而且也与他的伦理学和政治学密切相关。从亚里士多德将灵魂视为一项特殊运动原则(亦即生物运动原则)的角度看,他的灵魂学说与他的自然哲学密切相关。从灵魂被视为生命实体的形式的角度看,亚里士多德的灵魂学说与他的实体学说和第一哲学密切相关。从人的灵魂作为人的实体的形式和人的以善为目的的目的因的角度看,亚里士多德的灵魂学说与他的伦理学和政治学密切相关。因为亚里士多德的伦理学探究的无非是个人之善,而他的政治学探究的无非是公众之善或国家之善。

   尤为重要的是,无论是柏拉图,还是亚里士多德,都对现代心理学所说的知觉现象进行过比较认真的探究。就柏拉图来说,这突出地体现在他的认识等级的四分法上。我们知道,在认识论领域,巴门尼德曾提出了非常著名的二分法,这就是他所谓的“真理之路”和“意见之路”。他所谓真理之路其实即是一条理智之路,这是一条通向“存在”的“光明之路”;而他所谓意见之路其实即是一条感觉之路,这是一条通向“非存在”的“黑暗之路”。这就没有给处于理智和感觉之间的“知觉”留下余地。柏拉图则不同,他不仅将我们的认识区分为“意见”和“知识”两个大的等级,而且还进而又对“意见”和“知识”进行了再区分。一方面,他将意见进一步区分为“幻想”和“信念”两个等级。另一方面,他又将知识进一步区分为“数学推理”和“理智”。这就在简单感觉和纯粹理智之间留出了一个相当开阔的认知区间或中间地带,从而为知觉活动留下了足够的空间。因为柏拉图的幻想意指的是个人关于感觉对象的想象和印象,人们藉此认识到的只能是感性事物对自己的显现,即影像,而非实际的可感事物。信念乃人们关于可感事物的共同知觉。与幻想不同,它所意指的并非事物的影像,而是变动不已的个体事物本身。物理学或自然哲学讨论的即是这样一种信念。数学虽然也被柏拉图称作知识,但却是一种“介乎意见和理智之间”的低级知识。其中介地位表现在:首先,数学研究的数量和形状虽是普遍的、不变的性质和关系,但却往往借助可感图形和事物来说明感觉不到的数的规定性,而心灵也正是利用这些图形和事物来把捉数的型相的。其次,数学方法的特点是从前提到结论的推理;而作为最高前提的那些公理和定义虽被想当然地视为自明的原则,但实际上却具有假设的性质。理智则是纯粹的知识,也就是哲学知识。与数学推理不同,作为哲学方法的辩证法,不是从假设下降到结论,而是由假设上升到原则。它虽然也把假设“当作梯子和跳板,临时搭一脚”,但当其到达自己的目标之后,就不再需要假设的“梯子”了。同时,哲学的纯粹理智思辨摈除了数学尚保留的感性色彩。辩证法运作的“全过程不掺和任何可感事物,只在理念之中移动,最后达到理念”。由此看来,在柏拉图的认识四等级学说中,信念,甚至数学或数学推理,都内蕴有显而易见的知觉要素。然而,在突出和强调认知活动中的知觉因素方面,相对于柏拉图,亚里士多德可谓有过之而无不及。这首先表现在亚里士多德在西方认识论史上第一次比较认真地讨论了“通觉”问题。在亚里士多德看来,我们不仅有简单感觉,而且还有复合感觉以及与之相关的通觉。我们的各种简单感觉都是相通的,往往结合在一起,形成种种复合感觉。例如,我们的味觉和触角、听觉和视角就往往同时发生且结合在一起。通觉虽然也必须伴随简单感觉而发生,但却能够将各种简单感觉统一起来,形成复合感觉。而且,正如各种简单感觉都有相应的感觉器官一样,通觉也有自己的感觉器官,这就是“心脏”。也正是在这个意义上,亚里士多德将心脏称作“感官的统一主宰”。不难看出,亚里士多德在这里所说的通觉或复合感觉其实也就是我们通常所说的知觉。其次,亚里士多德讨论了想象问题,把想象理解成一种既不同于感觉(外感觉)又不同于理智,而是介于两者之间的一种认识能力。他将想象设想为一种内感觉或内在的光,断言“想象(phantasia)这词就是源于光(phaos)而形成的”。在亚里士多德看来,想象虽然是“由感觉功能实际活动引起的一种心理运动效应”,但却与外感觉不同,一方面它“蕴含于我们的与诸感觉器官相应的内部”,另一方面,它不再是一种纯粹消极的接受能力,而是一种对种种感觉印象进行加工使之得以成为想象印象,使我们可望从中抽象出“可感形式”的能力。这就是说,借助知觉和想象,我们虽然尚得不到事物的可知形式和普遍概念,但却可以进一步摆脱事物的质料,达到事物的可感形式或可感性质的印象(想象印象),从而向认识事物的可知形式、获得事物的普遍概念迈进一步。这就将知觉的认知功能比较清楚地揭示出来了。

   毋庸讳言,尽管知觉理论在柏拉图和亚里士多德那里业已取得了上述成就,但与其后来的发展相比,柏拉图和亚里士多德的知觉理论只不过构成了后来西方知觉理论的一个历史起点和逻辑起点而已。知觉理论在中世纪,特别是在近代取得了长足的进展。至中世纪,亚里士多德的知觉理论,不仅被托马斯·阿奎那

   重新发现,而且也被他进一步向前发展了。托马斯的努力主要体现在下述几个方面:首先,他明确地将感觉区分为“外感觉”和“内感觉”。其次,他进一步将内感觉区分为“通觉”、“辨别”、“想象”和“记忆”四种。第三,他特别强调了想象的“抽象”功能,将其视为我们理智思维的初级阶段。认为唯有凭借想象,我们才能使感觉印象中的可感性质与可感质料分离开来,获得事物的可感形式,进而抽象出事物的无形的具有普遍意义的可知形式或本质。至莱布尼茨时代,近代心理学和近代经验论,特别是近代知觉理论,在近代实验科学思潮的推动下取得了长足的发展。英国哲学家霍布斯不仅将近代力学原则引进了近代认识论,断言:“感觉是一种心像,由感觉器官向外的反作用及努力所造成,为继续存在或多或少一段时间的对象的一种向内的努力所引起”,而且,还对想象进行了系统的探讨。霍布斯从感觉论的立场出发,将想象界定为“渐次衰退的感觉”。他认为,我们无论在清醒时还是在入睡后都可能具有想象。他解释说:人在清醒时感觉的衰退,原非感觉中所发生的运动在衰退,“只不过是被障蔽而已”,犹如阳光掩盖过星光一样,其实星的可见性质在白天发生的作用绝不比夜间差。“睡眠中的想象称为梦,这类的想象和其他想象一样,也是以往就已经全部或部分地存在于感觉之中。”只是由于在感觉方面大脑和神经等必要的感受器官在睡眠中都是麻木的,不容易被外界物体的作用驱动,“所以睡眠时,除开人体内各部分的骚动所引起的现象以外,就不能出现现象,因之也就没有梦”。霍布斯甚至将想象称作理解,断言:“语言或其他意志符号在人或任何其他有构思能力的动物心中所引起的想象通称为理解。”人所特有的理解在于人“不仅理解对方的意志”,“而且还能根据事物名称的顺序和前后关系所形成的断言、否定或其他语言形式理解对方的概念和思想”。在讨论想象的序列或系列时,霍布斯指出:“在感觉中一个紧接一个的那些运动,在感觉消失之后仍然会连在一起。由于前面的一个再度出现并占优势地位,后面的一个就由于被驱动的物质的连续性而随着出现,情形就像桌面上的水,任何部分被手指一引之后就向导引的方向流去一样。”霍布斯的这样一种知觉思想,尤其是他的想象理论,虽然从认识论的角度看,其所强调的无非是他的经验还原主义,但却对18世纪风靡一时的联想主义提供了理论基石,成了哈特利(David Hartley,1705—1757)联想主义学说的理论先驱。霍布斯之后,另一个英国哲学家洛克进一步在经验主义基础上发展了近代知觉理论。洛克的贡献主要在于:(1)系统清算了天赋观念论,重申和论证了亚里士多德的白板说,重申和强调了一切知识源于经验的认识论立场。(2)将“反省”视为我们观念的一个重要来源,断言“知觉”、“思想”、“怀疑”、“信仰”、“推论”、“认识”和“意欲”等观念都属于反省观念。(3)将观念二分为“简单观念”和“复杂观念”,并进一步将复杂观念又三分为“情状观念”、“实体观念”和“关系观念”,断言所有的复杂观念都可以还原为或归结为简单观念。(4)将知觉界定为“人心运用观念的第一种能力”,宣称“知觉不仅是趋向知识的第一步和第一级,而且还是知识的一切材料的进口”。在考察这一认识能力时,洛克还注意到了知觉活动的“被动性”和“主动性”。一方面,洛克强调:相对于自动的思想、“在赤裸裸的知觉中,人心大部分是被动的,它所知觉的是它所不能不知觉的”。另一方面,洛克又认为我们的知觉活动也具有一定的能动性。他写道:“在知觉方面,我们还可以进一步说,我们由感官所得到各种观念在成年人方面常常不知不觉地被判断所改变。”他举例说,我们所获得的感觉观念“本来是一个平面的圆形”,但我们却能够依据其“参差的颜色”而将其判定为一个球体。(5)除知觉能力外,洛克还比较全面、系统地考察了与知觉能力相关的认知能力,如“把握力”(记忆能力)、“分辨”、“组合能力”、“命名”和“抽象作用”等,不仅普遍强调了这些认知能力的能动性,而且还特别强调了我们藉抽象作用能够把“由特殊物像得来的那些特殊观念造成概括的”。不难看出,洛克的知觉学说差不多涵盖了此前西方哲学家所列举的知觉活动的方方面面。但我们在这里要特别指出的是,尽管如此,莱布尼茨的“大知觉理论”无论在内涵方面还是在外延方面都远远超出了包括洛克在内的所有此前西方学者的知觉理论的范围。

首先,莱布尼茨将知觉和知觉活动提升到了本体论的高度,将其视为实体(即单子)的基本规定性。如上所述,无论在柏拉图、亚里士多德和托马斯那里,还是在霍布斯和洛克那里,知觉都不过是我们的感觉器官和心灵的一种功能,而非我们的感觉器官和心灵本身,甚至也说不上是我们心灵的一种基本规定性,

但在莱布尼茨这里,知觉则构成了实体(任何一个单子)的基本规定性。诚然,莱布尼茨在《以理性为基础的自然与神恩典原则》第1节中,曾将实体界定为“一个能够活动的存在”,但他却将知觉视为实体活动的基本样式。在莱布尼茨看来,实体总是处于活动状态之中,总是处于从一种知觉状态向另一种知觉状态的“过渡”中,亦即总是处于知觉活动之中。诚然,单子,作为单纯实体,没有任何部分,从而没有任何窗户,但它却能够像上帝一样,“包含和表象”整个宇宙,其所以如此,靠的就是知觉。正因为如此,莱布尼茨强调说:“这种包含并表象一个单元或一个单纯实体里面的一种‘多’的过渡状态,不是别的东西,就是所谓知觉。”早在古希腊时期,德谟克里特就提出了“流射说”,来解说感觉和知觉的起源,亚里士多德和中世纪的托马斯曾经针对德谟克里特的流射说,试图以“可感形式”来解释知觉的认知功能。至近代,随着机械论的流行和泛滥,包括霍布斯和洛克在内的西方哲学家,尽管对德谟克里特的原子论和流射说持保留态度,但却依然用外在的“机械的原因”来解释知觉的起源。针对知觉起源的这样一种机械唯物主义倾向,莱布尼茨坚定指出:“我们必须承认,知觉以及依附知觉的东西,是不能用机械的理由予以说明的,也就是说,是不能用形状和运动予以说明的。……所以,我们应当在单纯实体中而不应当在复合物或一台机器中去寻找知觉。更何况在单纯实体中所能找到的也只有这个,也就是说,只有知觉和知觉的变化。各个单纯实体的所有内在活动也只能在于此。”这就明白无误地告诉我们:知觉及其变化并非单子的一种规定性,也非单子的一种基本规定性或本质规定性,它就是单子的基本规定性或本质规定性本身。而且,也正因为如此,莱布尼茨才得以突破西方传统知觉学说的局限,不仅将知觉视为人的一种认知能力和认知活动,而且断言所有的单子或实体都具有一定的知觉能力和知觉活动,破天荒地宣布不仅动物,而且植物乃至所有的无机物都具有一定的知觉能力和知觉活动。而且,也正因为如此,莱布尼茨才得以仅仅依照知觉的清楚程度来区分或划分单子的等级。也正是基于这样的知觉观,他甚至破天荒地宣布上帝和受造单子的根本区别只是在于其知觉清楚程度方面的差异,甚至断言人的知觉表象能力“最大限度接近上帝”,不仅能够“表象整个宇宙”,而且还能够“表象上帝”,从而堪称一个“小神”。诚然,欲望也是单子的一个基本规定性,但对于莱布尼茨说来,他之所以要讨论欲望主要地是为了更好地解释“知觉及其变化”。既然实体即是一个活动主体,既然单子的变化状态其实也就是单子知觉的不停顿的“过渡状态”,则在他提出知觉及其变化之后,也就必须进而解释知觉及其变化何以可能的问题。其实,在莱布尼茨的哲学里,单子的欲望所表达的无非是一种力,一种原初的力,一种为进行知觉活动的单子所固有的力,一种为单子知觉活动本身所内蕴的力。也就是说,欲望并不孤立地存在于进行知觉活动的单子之外,也不孤立地存在于单子的知觉活动之外,而是内在地存在于进行知觉活动的单子之中的东西,或者说是内在地存在于单子的知觉活动之中的东西。从这个意义上,我们可以说,莱布尼茨的欲望理论所阐述和强调的无非是单子知觉活动的自主性或自生成性。莱布尼茨之所以将欲望界定为“致使一个知觉变化或过渡到另一个知觉的内在原则的活动”,即是谓此。由此,我们可以得出结论说,在莱布尼茨这里,欲望理论的提出丝毫无损于知觉及其变化乃单子的基本规定或本质规定这样一种判断的正确性。综上所述,在莱布尼茨这里,知觉不再只是我们的感官和心灵的一种官能,而是实体或我们的心灵的基本规定性或本质规定性。从这个意义上,我们可以说,莱布尼茨的这样一种知觉学说可谓前无古人,实乃西方认识论史上的一个创举。

   莱布尼茨知觉学说的第二个独创性在于它将知觉范畴的外延推向极致,使之不仅涵盖所有的实体,而且涵盖人的心灵活动的全程,一句话,在于它导致知觉对实体活动和人的心灵认知活动全覆盖。

   首先,莱布尼茨的知觉学说导致了知觉对实体活动的全覆盖。也就是说,在莱布尼茨这里,知觉并不是像柏拉图、亚里士多德、托马斯、霍布斯和洛克等哲学家所主张的那样,只是人类心灵的一种认知能力和认知活动,而是一种凡实体都具有的一种认知能力和认知活动。关于这个问题,可以从两个方面加以说明:一是动物究竟有无知觉能力?二是其他更低层次的事物究竟有无知觉能力?对于动物究竟有无知觉能力这个问题,莱布尼茨的回答相当明确。我们知道,笛卡尔曾从机械唯物论的立场提出过动物是机器的主张,否认动物具有意识活动和知觉能力,他甚至用机器人的例子来对此加以论证。莱布尼茨则批评说:动物不仅有身体,而且还有灵魂,从而不仅具有知觉能力和知觉活动,而且还具有比较清楚的、有意识的知觉。他写道:“自然将一些高级知觉赋予了动物,出于关怀,给它们配备了一些器官,收集各种光线或收集各种气波,以便将它们集结在一起使其更加奏效。类似的事情也发生在嗅觉、味觉和触觉中,甚至还发生在我们并不知道的大量其他感觉中。”莱布尼茨还强调动物具有记忆,并且因此而得以将特定的知觉联系在一起形成习惯性的联想,使其行为具有与理性相类似的“连续性”。他写道:“我们注意到,如果动物有了打它们的东西的知觉,如果它们此前就有了有关那个东西的类似的知觉,则它们便凭借着其记忆中的表象,预料此前知觉中伴随着那个东西而发生的事情即将发生,并且因此而产生出与此前它们曾经产生过的感觉相类似的感觉。”他举例说,当我们向狗举起一条棍子的时候,它们就会回忆起棍子曾经给它们带来的疼痛,从而很快便逃跑了。正如在阐述动物具有知觉能力这个问题时,莱布尼茨批评了笛卡尔动物是机器的观点一样,在阐述其他更低层次的事物也具有知觉能力问题时,他也同样批评了笛卡尔。笛卡尔曾经断言:“灵魂只能在人脑中发生知觉”。他写道:“我们已经明白证实,灵魂之从事知觉,并不在于身体的各个部分,而只在于人脑。因为外界各种物体在刺激了神经所在的身体的各部分以后,其所发生的各种动作都藉神经的运动传入脑中。”他举例说,有一个人手部长了恶疮,被医生割断了小臂。由于整个手术过程都是在其眼睛被遮住的情况下进行的。所以在手术后他还一直叫痛,一会说是这个手指痛,一会又说是另一个手指痛。笛卡尔由此得出结论说,“手部痛觉之为人的灵魂所知觉,不是因为它在手上,而是因为它在脑中”。在笛卡尔看来,据此,没有人脑的动物尚不可能具有知觉,遑论更低层次的事物!莱布尼茨认为,最低层次的事物确实既没有我们人所具有的自我意识,也没有动物所具有的那样一种伴随着记忆的知觉,但这并不意味着它们没有任何知觉。因为我们可以把知觉区分为两种:一种是有意识的知觉,另一种是无意识的知觉。而那些最低层次的事物所具有的正是那种无意识的知觉,这也就是莱布尼茨所说的“纯朴知觉”。这样一种知觉是客观存在的,是我们在我们自己身上即可以“体验到”的一种知觉状态:“在这种状态下,我们什么都不记得,也没有任何清楚的知觉;当我们陷入昏迷或是酣睡而进入无梦的睡眠时,就与此相类似。”这就是说,知觉并非唯有某种特殊存在方能具有的一种能力和活动,而是为任何一种实体所具有的一种能力和活动,是一种“遍及整个自然界的东西”。

   莱布尼茨的知觉学说不仅导致了知觉对所有实体活动的全覆盖,而且还导致其知觉范畴对人的心灵认知活动的全覆盖。诚然,莱布尼茨曾经将受造单子区分为三个等级。这就是:单纯实体、灵魂和心灵或精神。其中,单纯实体只有“纯朴知觉”;灵魂(动物灵魂)则有感觉、记忆和想象;而人的心灵或精神则具有理性,故而有理性灵魂之说。但这并不意味着人的心灵或精神并不具有纯朴知觉,更不意味着人的心灵或精神不具有感觉、记忆和想象。事实上,莱布尼茨虽然在认识论方面与亚里士多德相左,但在质型观方面却追随亚里士多德,主张单型论。而所谓单型论是说,一件事物或一个实体虽然只有一个形式,但这一形式却不仅具有这一形式所固有的各种功能,而且还同时具有所有低层次形式所具有的全部功能。这就是说,在莱布尼茨看来,我们人虽然只有心灵或理性灵魂这样一种形式,但我们的心灵或理性灵魂却不仅具有理性功能,而且还同时具有动物灵魂和单纯实体的知觉功能,换言之,我们的心灵不仅具有感觉、记忆和想象的功能,而且还同时具有单纯实体所具有的纯朴知觉的功能。在《单子论》中,莱布尼茨用了较大的篇幅来解释我们的心灵所具有的这样一种知觉现象。莱布尼茨写道:“我们在自己身上体验到一种状态,在这种状态下,我们什么都不记得,也没有任何清楚的知觉;当我们陷入昏迷或是酣睡而进入无梦的睡眠时,就与此相类似。在这种状态下,灵魂与一个纯朴单子并无任何显著的区别。”这就是说,我们在陷入昏迷或是酣睡时所具有的是不清楚的知觉,然而这里涉及的并非知觉的有无,而是知觉的清晰程度,因为无论如何,不清楚的知觉也是一种知觉。只是由于我们在陷入昏迷或时酣睡时所具有的知觉不清楚,以至于我们根本意识不到,莱布尼茨才将其称作“没有任何清楚的知觉”的知觉、“纯朴知觉”或“微知觉”。这样一来,在莱布尼茨这里,我们人的心灵或理性灵魂便不仅具有自我意识或统觉,具有动物灵魂所具有的感觉、记忆和想象,而且同时还具有低级单子所具有的纯朴知觉或微知觉,从而实现了人类心灵知觉活动的全覆盖。从西方知觉学说史的角度看,无论是古希腊时代柏拉图和亚里士多德以及中世纪的托马斯·阿奎那,还是近代的笛卡尔、斯宾诺莎、霍布斯和洛克,尽管都对人类知觉活动进行过多维研究,但都不曾有谁对人类的知觉活动做过如此大范围的考察,对人类心灵知觉能力和知觉活动的全景审视,无疑是莱布尼茨知觉学说的一项特殊贡献。

莱布尼茨的大知觉理论的第三项特殊贡献在于他不仅在西方认识论史上首次提出了“纯朴知觉”或“微知觉”概念,而且还对其做了比较全面、深入和系统的考察。可以说,早在青年时代,莱布尼茨就开始思考其纯朴知觉或微知觉问题。早在1670年,莱布尼茨在其《致托马斯·霍布斯》的那封短信中就论及微知觉问题:一方面,他将感觉区分为“真正的感觉”和“表面上的感觉”,另一方面,他要求从心灵和心灵本性的高度,而不是从物体的机械运动的角度来理解我们所经验到的“真正的感觉”。他写道:“如果考虑到了一切因素,我们必定说,在野兽身上,根本不存在任何真正的感觉,而只有一种表面上的感觉,与我们说沸腾的水中存在有同感并无二致。”这就是说,不仅我们人类具有感觉,而且动物身上,乃至无机物身上(如“沸腾的水”)也同样存在有感觉;只是相对于我们所具有的感觉,动物、植物和无机物身上所具有的那些感觉的档次低了一些罢了。但是,这并不意味着他认同霍布斯用物体的机械运动解释感觉起源的做法。莱布尼茨批评说:“在我们自己身上所经验到的那种真正的感觉仅仅靠物体的运动是解释不清的;既然您如我所知,从未推证出您如此频频使用的其大意为凡推动者都是一个物体这样一个命题,事情就更其如此了。”因此,在莱布尼茨看来,为要解释清楚感觉,我们就必须从我们“心灵的本性”出发思考问题,从“几何学或位置哲学”达到“运动和物体哲学”,再进而达到“心灵科学”。唯其如此,才能将感觉和微知觉等认知活动同我们人类的心灵的知觉能力与知觉活动关联起来。1671年,莱布尼茨在《抽象运动论:基本原理》一文中,进而提出了“记忆的心灵”和“没有记忆的心灵”这样的说法,断言:“每一个物体都是一个瞬间的心灵,或者说都是一个没有记忆的心灵。因为它并不保持它自己的努力,而另外相对立的东西结合在一起却能够保持不止一个瞬间。因为两件东西对于感官的快乐或痛苦是必要的,这就是作用与反作用,对立与和谐,倘若没有它们便不会存在有任何感觉。因此,物体没有记忆,它没有关于它自己的活动与受动的知觉;它没有思想。”在这里,莱布尼茨虽然认为物体没有自我意识和思想,甚至没有记忆和感觉,但既然他将其称作没有记忆的“心灵”和瞬间的“心灵”,就给人留下了其具有“纯朴知觉”或“微知觉”的遐想。1684年,莱布尼茨在《对知识、真理和观念的默思》一文中,在用“未经加工过的大理石上所具有的赫尔库勒的图像”来比喻天赋观念的潜在形态时,便在事实上提出了“微知觉”的观念。他写道:“当我们知觉到颜色或气味时,

我们所具有的不是别的,无非是对各种图像和运动的一种知觉,但这些图形和运动如此复杂和微小,致使我们的心灵在现存状态下根本不可能清楚地知觉到每一个,从而看不到其知觉是由诸多单个极其微小的图像和运动组合而成的。所以,当我们将黄色和蓝色粉末混合到一起而知觉到一种绿色时,其实除了完全混合到一起的黄色和蓝色外,我们什么也没有感觉到。但我们却并未注意到这一点,从而假定出现了某种新的本性。”诚然,莱布尼茨的这段话直接谈论的是第二性质观念和第一性质观念的关系,但事实上却已经内蕴了他后来明确提出的微知觉范畴。1696年,在《论洛克先生的<人类理解论>》一文中,莱布尼茨在阐述柏拉图回忆说的优越性时,再次论及他的微知觉学说,并且首次使用了“海洋声音”这一后来他多次使用过的例证。他写道:“我一点也不赞成亚里士多德的白板说,而在为柏拉图称作的回忆说中,倒是有某种实实在在的东西,甚至还有更多的东西。因为我们不仅可以回忆到我们过去的全部思想,而且还可以预感到我们全部未来的思想。的确,这些观念在我们的心灵中是混乱的,我们的心灵是不能把它们区别开来的。这种混乱就如同我们听到海洋的声音时一样:我们听到的是由所有个别波浪的声音组合而成的一个作为整体的声音,我们虽然混乱地听到了构成这海洋声音的所有的波浪,但是我们却分辨不出其中的这个波浪与那个波浪。”

   但真正说来,莱布尼茨是在其《人类理智新论》和《单子论》里才对其微知觉学说作出系统深入阐释的。在《人类理智新论》里,莱布尼茨显然是站到认识论和本体论的高度来审视和阐述他的微知觉学说的。而他之所以这样做,也不是偶然的,而是由他那个时代英国经验论(洛克)与大陆唯理论(笛卡尔)论战的情势决定的。从洛克《人类理解论》的角度看,双方争论的问题主要集中在两个方面:一是我们的知识究竟是源于天赋观念还是源于经验(感觉和反省),一是人类心灵是否永远在思想。至少在莱布尼茨看来,这两个问题都与他的微知觉学说密切相关。首先,在知识起源问题上,笛卡尔强调我们的知识来源于天赋观念,而洛克则坚持认为我们的知识都来源于经验,即都来源于感觉和反省。对于洛克的这一主张,莱布尼茨主要作了两个方面的批评。一方面,莱布尼茨指出:“凡是在灵魂中的,没有不是来自感觉的。但灵魂本身和它的那些情性除外。”这就是说,在莱布尼茨看来,像“是、实体、一、同、原因、知觉、推理”这样的概念,“是感觉所不能给与的”。另一方面,莱布尼茨回应道:当洛克将我们的一切观念都说成是来自感觉或反省时,“我把它理解为它们的现实的知觉,因为我相信我已经指明,这些观念,就其具有某种清楚的东西这个范围内来说为我们所察觉之前,它们就在我们心中的。”这就是说,存在有一种“潜在的知觉”或我们尚察觉不到的知觉,一种可以演化成“现实知觉”的微知觉。其次,在人类心灵是否永远在思想这个问题上,洛克与笛卡尔的对立显而易见。如所周知,笛卡尔是个二元论者。在他看来,正如广延构成物质的本质属性一样,思想则构成人类心灵的本质属性;从而,正如没有无广延的物质一样,也同样没有无思想的人类心灵。洛克则对此提出如下几点反驳:(1)“我自认我的心灵迟钝”,看不到它自己永远思维自己的观念;(2)知觉不是心灵的一种本质,而只是它的一种作用;心灵不必永远思想,正如身体不必永远动作;(3)我们虽然可以假定思维乃心灵所特有的一种作用,但我们却不能假定它永远思维;(4)永久思维的能力乃全能的造物者的“特权”,因为“他既不打盹也不睡觉”;我们人类作为一种有限存在者,其心灵不可能有此能力。莱布尼茨则断言:尽管人类心灵与上帝有无限的差别,但在永远思想这一点却毫无二致,知觉或思想并不只是我们心灵的一种功能,而是其本质或本质规定性。针对洛克用身体或物体不能永远运动来比喻我们的心灵不能永远思想的做法,莱布尼茨指出:“灵魂的无思想状态,和物体的绝对静止状态,在我看来同等违反自然,并且在世界上没有实例。一个实体,一旦有了活动,就将永远活动,因为一切印象都继续留在那里而只是和其他新的印象相混合。”针对洛克关于我们不能像上帝那样不眠不睡,从而我们的心灵便不可能像上帝那样永远思想的诘难,莱布尼茨回应道:尽管我们要眠要睡而上帝却不眠不睡这种说法属实,但我们也不能由此得出结论说,当我们睡觉时就没有任何知觉。他解释说:当我们熟睡时,我们虽然没有非常清醒的知觉,但却有某种“微弱的感觉”,“醒来的过程本身就表明这一点,而你越是容易醒过来,你对外面发生的事情就越有感觉,虽然这感觉并没有强烈到足以把你弄醒”。莱布尼茨强调说,事情的“症结”在于洛克所指出的我们的心灵为何在思想而又知觉不到它在思想。而为要摆脱这样一种困境,我们就“必须考虑到,我们是同时想着许许多多东西的,但只注意到那些最突出的思想;而事情也不可能照别的方式进行,因为如果我们注意到一切,那我们就得在同一时刻注意地想到我们所感到的一切以及对我们的感官造成印象的无数事物来。……所有我们以往的思想也都还遗留下某些东西;它们全都不可能完全抹掉。而当我们熟睡无梦时……在我们之中就形成无数混乱的微知觉。”不仅如此,在《人类理智新论》的“序言”里,莱布尼茨还从天赋观念潜在说的高度论述了微知觉存在的必然性以及微知觉学说的哲学功能。他以磨坊、瀑布和海涛等例证说明“任何时候在我们心中都有无数的知觉,但是并无统觉和反省;换句话说,灵魂本身之中,有种种变化,是我们察觉不到的,因为这些印象或者是太小而数目太多,或者是过于千篇一律,以致没有什么足以使彼此区别开来”,但莱布尼茨又强调指出:“和别的印象联结在一起,每一个(微知觉)也仍然有它的效果,并且在总体中或至少也以混乱的方式使人感觉到它的效果。”至于微知觉学说的哲学功能,莱布尼茨主要讲了下述六点:(1)微知觉能够表明事物的普遍联系。微知觉形成的那种“难以名状的东西”“包含着无穷的,以及每一件事物与宇宙中所有其余事物之间的联系”。他强调说:“甚至于可以说,由于这些微知觉的结果,现在孕育着未来,并且满载着过去,一切都在协同并发,只要有上帝那样能看透一切的眼光,就能在最微末的实体中看出宇宙间事物的整个序列。”(2)微知觉“标志和构成人格的同一性”。因为“它们从一个人的过去状态中保存下一些痕迹或表现,把它与这个人的现在状态联系起来,造成这个人的特征。即令这个人自己并不感觉到这些痕迹,也就是不再有明确的记忆的时候,它们也能被一种更高级的心灵所认识”,甚至死亡也不能破坏人格的这样一种同一性。(3)微知觉“说明了灵魂与身体之间的奇妙的前定和谐,甚至是一切单子或单纯实体之间的前定和谐,这种前定和谐代替了它们彼此之间那种站不住脚的影响,并且照那部最优美的《辞典》的作者的看法,把那种神圣完满性的伟大提高到了超乎人从来所曾设想过的程度”。(4)微知觉证实了连续律。“任何事物都不是一下完成的,这是我的一条大的准则,而且是一条最最得到证实了的准则,自然绝不作飞跃。……这条规律是说,我们永远要经过程度上以及部分上的中间阶段,才能从小到大或者从大到小;并且从来没有一种运动是从静止直接产生的,也不会从一种运动直接就回到静止,而只有经过一种较小的运动才能达到。”(5)微知觉有助于我们认识事物的个体性原则,有助于我们批判诸多哲学虚构。这是因为“由于那些知觉不到的变异,两件个体事物不会完全一样,并且应该永远不止是号数不同,这就摧毁了那些所谓灵魂的空白板,没有思想的灵魂,没有活动的实体,空间中的真空,原子,甚至物质中不是实际分割开的微粒,绝对的静止,一部分时间、空间或物质的完全齐一,……以及其他千百种哲学家们的虚构”。(6)微知觉学说还可以用来解释为何受造单子或受造实体都必定与一定的物体或形体相结合,都必定是有形实体。他写道:“我和大部分古代人一样认为一切精灵、一切灵魂、一切被创造的单纯实体都永远和一个身体相结合,从来没有什么灵魂是和身体完全相分离的。”

   此外,在《单子论》里,莱布尼茨对他的微知觉学说也做过深入的考察和阐述。他在其中主要阐述了下述几点:(1)微知觉是最低等级的单子或实体也具有的一种知觉。莱布尼茨的知觉的等级对应于受造单子或受造实体的等级:其中心灵或精神具有理性和自我意识(统觉);动物灵魂具有感觉和记忆;单纯实体或纯朴单子则只具有微知觉,微知觉是一种“无意识的知觉”,不仅没有自我意识,甚至也没有感觉和记忆。(2)微知觉虽然是最低等级的单纯实体或纯朴单子也具有的一种无意识知觉,但我们自己对之也能够有所体验。“因为我们在自己身上体验到一种状态,在这种状态下,我们什么都不记得,也没有任何清楚的知觉;当我们陷入昏迷或是酣睡而进入无梦的睡眠时,就与此相类似。在这种状态下,灵魂与一个纯朴单子并无任何显著的区别。”(3)我们可以将知觉区分为“无意识的知觉”和“有意识的知觉”两类。但这样的区分关涉的是知觉清晰程度的高低,而非知觉的有无。无意识的知觉也是一种知觉。因此,我们不能因为微知觉是一种无意识的知觉而宣布单纯实体或纯朴实体“没有任何知觉”。“因为单纯实体不可能消灭,它也不可能在没有一些特殊属性的情况下持续存在,这里所谓特殊属性不是别的,无非是它的知觉。”(4)更何况“现在孕育着未来”, 既然我们从昏迷中一醒来就觉察到了我们的知觉,则我们在觉醒之前就必定具有一些知觉,即使那时我们一点也没有觉察到;“因为一个知觉只能自然地来自另一个知觉;正如一个运动只能来自另一个运动。”从本体论和连续律的高度来审视和阐述微知觉学说乃《单子论》的一个理论特色。

   莱布尼茨的大知觉理论的第四项特殊贡献在于他在西方认识论史上首次提出了“统觉”概念,并对这一概念做了多方面的阐述。在莱布尼茨看来,统觉说到底也是一种知觉,但它属于一种高级知觉,既高于作为纯朴知觉的微知觉,也高于感觉、记忆和想象,是一种知觉的知觉或对知觉的知觉,是一个用来刻画人的理性灵魂或心灵知觉能力和知觉活动的重要范畴。诚然,在莱布尼茨时代,笛卡尔和斯宾诺莎强调和阐述了“直觉”概念,而洛克则强调和阐述了“反省”概念,这些概念都与莱布尼茨的统觉概念有某种关联和类似,但莱布尼茨的统觉概念却与之都不尽相同,可以说是对人类心灵认知能力和认知活动的新的概括和提炼,是康德统觉范畴的先声。

早在1678年,莱布尼茨就在《何谓观念?》一文中论述到统觉的有关问题。首先,莱布尼茨将“观念”与感觉印象区别开来,强调了作为统觉对象的观念的先天性质。他写道:“我将‘观念’这个词理解为存在于我们心灵中的某种东西。因此,加盖到人脑上的各种印记并非观念。因为在我看来,心灵乃某种并非脑子的某种东西,是人脑实存中更为精妙的部分。”其次,莱布尼茨将“思想活动”(统觉活动)与“思想能力”(统觉主体以及统觉对象)区别开来,强调了作为统觉对象的观念的先验性和对于“各种思想、知觉和情感”的逻辑在先性。他写道:“我们的心灵里有许多东西,尽管若没有观念,它们便不会出现,但我们却知道它们并非观念。例如,各种思想、知觉和各种情感,即是如此。在我看来,一个观念并不在于某个思想活动,而是在于思想能力,而且我们还被说成具有关于一件事物的观念,即使我们现在并未想到这件事物,但只要有了机缘,我们便能够想到它。”第三,莱布尼茨从客观唯心主义的立场以及前定和谐的立场出发,强调了作为统觉对象的观念的客观有效性。他写道:“我们心中的事物的观念所意指的并非任何别的东西,而无非是这个既是事物造主同样又是心灵造主的上帝曾经将一种思想能力赋予了心灵,以至于它能够藉它自己的运作获得与事物本性完全一致的东西。”1684年,莱布尼茨在《对知识、真理和观念的默思》一文中,不仅对观念的明白、清楚作出了比较明确的界定,而且还将直觉知识界定为“完全”明白清楚的“最完满”的知识,从而赋予统觉知识(亦即直觉知识)以最高等级真理的地位。他写道:“知识不是模糊的,就是明白的;明白的知识不是清楚的,就是混乱的;清楚的知识不是不完全的,就是完全的,不是符号的,就是直觉的。最完满的知识是那种既是完全的又是直觉的知识。”此外,他还明确地将直觉知识界定为有关“清楚的原初概念”的知识。

他断言:“对清楚的原初概念,除直觉知识外,我们没有任何别的知识。”1686年,莱布尼茨在《形而上学谈》里,把“自我反思的能力”即统觉能力说成是人得以超越其他动物的一种基本表征。他写道;动物的根本缺陷在于其缺乏“自我反思的能力”,既“不知道它们之所是(ce qu’elles sont),也不知道它们之所为(ce qu’elles font)”,“但理性灵魂,既然他知道他之所是(ce qu’elle est),能够说‘我’(ce MOY)这个具有如此丰富意义的词,则他就不仅比别的实体能够更多地在形而上学层面保持不变和持续存在,而且还能够在道德层面保持同一,从而构成同一的人格”。在17世纪80年代末90年代初写作的《论区别实在现象与想象现象的方法》一文中,莱布尼茨进一步明确地将反思(即他所谓“心灵直接察觉”)诠释成一种独立不依的证明存在者存在的认知能力。他写道:“我无需任何外在证据,仅仅由一个简单的知觉或经验即可作出判断,认定我意识到的那些存在于我自身之内的事物存在。在这些事物中,首先有正在思想着各种各样事物的自我,其次是存在于我心灵中的各种不同的现象本身。既然它们两者都能够由心灵直接察觉,而根本无需任何别的事物干预,它们也就能够毫无疑问地得到认可。”我们知道,洛克虽然提出反省观念,但他却强调反省对于感觉的依赖性和后在性,而莱布尼茨在这里却突出地强调了反省即他所谓的“心灵直接察觉”的自主性或对于感觉和外在事物的独立不依,这就将统觉的认识论特征鲜明地表达出来了。

   洛克的《人类理解论》出版后,莱布尼茨在借鉴和批判洛克反省学说的基础上进一步发展了他的统觉理论。在《人类理智新论》的“序言”里,莱布尼茨将统觉或反省说与观念天赋说视为具有内在关联、相得益彰的东西,从而昭示了统觉活动与统觉对象的内在统一性。他写道:“所谓反省不是别的,就是对于我们心里的东西的一种注意,感觉并不给予我们那种我们原来已有的东西。既然如此,还能否认在我们心灵中有许多天赋的东西吗?因为可以说我们就是天赋于我们自身之中的。又难道能否认在我们心中有存在、统一、实体、绵延、变化、行为、知觉、快乐以及其他许许多多我们的理智观念的对象吗?这些对象既然直接而且永远呈现于我们的理智之中(虽然由于我们的分心和我们的需要,它们不会时刻为我们所统觉),那么为什么因为我们说这些观念和一切依赖于这些观念的东西都是我们天赋的,就感到惊讶呢?”不难看出,在这段话里,莱布尼茨差不多是将统觉与反省同义地使用的。也许正因为如此,莱布尼茨在讨论微知觉时,便出现了“统觉”与“反省”并置使用的情况:“任何时候在我们心中都有无数的知觉,但是并无统觉和反省(mais sans apperception et sans reflecxion)。”后来,在第一卷论述天赋观念时,针对洛克将对事物的考虑与人的心灵的统觉对立起来的做法,莱布尼茨藉天赋观念的客观有效性(即其与事物本性的一致性)论证了统觉对象与事物本性的一致性。他写道:“事物的本性和心灵的本性是彼此一致的。……人们称为自然的光的东西,是假定着一种清楚的认识,并常常是认为对事物本性的考虑,它不是别的,无非是对我们心灵的本性和对这些无需向外寻求的天赋观念的认识。”在论观念一卷里,莱布尼茨强调了作为统觉对象的天赋观念的先验性及其对统觉活动的独立性。针对洛克和亚里士多德的白板说,莱布尼茨回应说:“人们将会提出哲学家们所接受的这条公理来反对我,这就是:凡是在灵魂中的,没有不是来自感觉的。但灵魂本身和它的那些情性除外。而灵魂中所包含的是、实体、一、同、原因、知觉、推理以及大量其他概念,是感觉所不能给予的。……这些观念,就其具有某种清楚的东西这个范围内来说为我们所统觉之前,它们就在我们心中的。”

   此后,莱布尼茨在《上帝的事业》、《以理性为基础的自然与神恩典原则》和《单子论》等论文里,又对他的统觉学说作出了进一步的阐述。在《上帝的事业》(1712年)一文里,莱布尼茨在阐释“直觉知识”与“单纯理智知识”区别的基础上,突出地强调了统觉即直觉知识的反思性质。他写道:“有关现实事物或现存世界以及有关这一现存世界过去曾经存在、现在存在和将来将要存在的一切的知识被称作直觉知识。它与有关同一世界的单纯理智知识,如果从其可能性状态审视的话,没有什么两样,它只是添加上了反思的知识,藉着这种反思知识,上帝便可以认识他自己所做出使可能世界转变成现存世界的决定。”诚然,莱布尼茨这段话是就上帝而言的,但就其所论及直觉知识的理论特征看,也同样适合于人的统觉或直觉知识。在《以理性为基础的自然与神恩的原则》的第4节中,莱布尼茨对“知觉”(la Perception)和“统觉”(l’Apperception)作出了“区分”,断言:“知觉是单子表象外在事物的内在状态,而统觉则是对这种内在状态的意识或反思的知识”,将统觉视为对知觉的一种“意识”或“反思”。这显然是对统觉内容或统觉对象的更进一步的规定。毋庸讳言,莱布尼茨的这样一种表述也有一定的语病。因为它容易使人产生一种误解,这就是统觉似乎并非知觉的一个下位概念,而乃知觉的一个“同位概念”。但依据莱布尼茨的知觉原理和知觉体系,无论是微知觉与感觉、记忆和想象,还是统觉,都是一种知觉形态,同属知觉的“下位概念”。相对于微知觉与感觉、记忆和想象,统觉只不过是一种更高级知觉形态而已:不仅属于“有意识的知觉”,而且还进而属于“有自我意识的知觉”。因此,严格说来,莱布尼茨在这里讨论的其实是作为高级知觉的统觉与“低级知觉”的区别。但无论如何,莱布尼茨将统觉界定为对低级知觉的一种“意识”或“反思”是相当中肯也是相当深刻的。不仅如此,莱布尼茨还由这样一种区分得出了一条重要结论,这就是:“它并不是赋予所有灵魂的,也不永远赋予某个给定的灵魂。”这条结论有三层意思:一层意思是说,不仅无机物和植物,而且即使动物也没有统觉,只有我们的心灵才具有统觉;其第二层意思是说,即使我们的心灵也不是在任何时候都有统觉;第三层意思是说,即使无机物和动植物没有统觉,这也并不意味着它们没有知觉,同样,即使我们一时没有统觉,也并不意味着我们在这种情况下没有知觉。在莱布尼茨看来,笛卡尔就是由于不懂得统觉与低级知觉的这样一种区别,才否认动物具有灵魂的。在《单子论》里,莱布尼茨进一步比较深入地论证了统觉活动的前提条件、本质意涵和哲学功能。在《单子论》第29节里,莱布尼茨写道:“使我们与单纯的动物分开、使我们具有理性和各种科学、将我们提升到认识我们自己和上帝的东西,则是关于必然和永恒真理的知识。而这就是我们之内所谓的‘理性灵魂’或‘精神’。”其中,“精神”一词所意指的显然就是莱布尼茨常说的我们的“心灵”。莱布尼茨的这段话从字面上看,谈的是人与动物的区别,但就其语境看,它所意指的其实是统觉的前设或前提。也就是说,我们人之所以能够有统觉,首先就在于我们有“理性灵魂”或者说有“心灵”。离开了我们所具有的理性灵魂或心灵,我们便与其他动物无异,根本不可能有统觉。其次,莱布尼茨的这段话还告诉我们,我们之具有理性灵魂或精神也就意味着我们生而具有关于必然真理和永恒真理的知识。第三,凭借着这种关于必然真理和永恒真理的知识,我们方能具有统觉活动或反思活动。第四,统觉活动或反思活动的首要内容是“自我反思”,这就是说,“这些活动使我们思想到所谓‘我’”。第五,统觉活动或反思活动的另一项内容是“当思想我们自身”时,我们也就“思想到”或“省察到”存在于“我们之中”的“存在、实体、单纯实体和复合实体和非物质实体”。第六,统觉活动或反思活动的第三项内容是在思想到或省察到“我”以及“我们之中”的这样那样的抽象概念的基础上,我们“藉设想在我们身上是有限的在上帝身上则是无限的而思想到上帝本身”。第七,以自我反思为中心内容的统觉活动为我们的形而上学推理提供了主要“对象”,从而构成形而上学的基本源泉。

   由此看来,莱布尼茨的统觉理论向我们宣示出来的不仅是“我思”,也不仅是“我在”,而且还有作为统觉主体的自我的自主活动,以及统觉主体与统觉客体或统觉对象的内在统一,从而昭示了认知主体即认知客体(认识对象)的先验逻辑,不仅预示了康德的先验统觉理论,而且也预示了黑格尔的“实体即主体”的原则,可以说是把大陆理性派的主体性思想发挥到了极致。在这些意义上,我们不仅可以把莱布尼茨的统觉理论视为苏格拉底“认识你自己”的近代回声,而且还可以将其视为对笛卡尔“我思故我在”的具有客观内容和历史意义的重申和发展。

  

   四、莱布尼茨的真理学说

   莱布尼茨的认识论,除上述的大天赋观念说和大知觉理论外,还有一项重要内容,这就是他的真理学说,一种以善和自由为主旨的真理学说。

   真理历来是认识论,甚至是哲学的根本问题。早在古希腊时代,哲学就以追求真理为己任。赫拉克利特曾经指出:“智慧就在于说出真理,并且按照自然行事,听自然的话。”很显然,赫拉克利特已经不仅将真理视为认识的根本问题,而且还将其视为人类实践的问题,也就是说,他已经从“知”、“行”统一的高度来审视真理问题了。巴门尼德干脆将哲学的路线之争归结为“真理之路”与“意见之路”之争,宣布存在者存在为真理之路,而存在者不存在则为意见之路。不难看出,在巴门尼德那里,真理问题不仅是个认识论问题,而且也是个本体论问题。柏拉图沿着巴门尼德的“真理之路”向前走得更远,他不仅继承而且还发展了苏格拉底“德性即知识”的立场,提出了“善高于真”的哲学原则。在柏拉图看来,善是一种真理,但却是高于一般真理的真理,是一种至上的真理:一方面,善是一切真理的源泉,是“给知识对象以真理”的“实在”;另一方面,善又统摄一切真理,是一种“比本质更有尊严和统摄力量的东西”。从“善”的立场和高度来审视“真”可以说是柏拉图真理观的一项基本特征。亚里士多德不仅将“真理知识”径直称作“哲学”,而且还将其视为整个哲学(包括思辨哲学和实践哲学)的鹄的。他说道:“把哲学称作真理的知识也是正确的。因为理论知识的目的是真理,实践知识的目的则在于其作用。”

莱布尼茨时代,哲学家探求真理问题的热情非但没有式微,反而更加高涨。其所以如此,首先就在于莱布尼茨时代,如上所说,是一个认识论开始取代本体论成为哲学的中心问题或中心问题之一的时代。既然认识论开始取代本体论成为哲学的中心问题或中心问题之一,则真理问题便势必因此而在哲学中享有更加崇高的地位。这一方面是因为认识论问题归根到底是一个究竟何为真理以及如何获取真理的问题。但究竟何为真理的问题不仅关涉认识主体和认识对象的一致性问题,而且还关涉它们之间如何达成一致的问题,质言之,关涉认识主体和认识对象的本性问题。而如何获得真理的问题又不仅关涉认识起源和认识途径问题,而且还关涉认识方法问题。这就是说,真理问题是一个几乎关涉所有认识论问题的问题。既然认识论在哲学中的地位提升了,开始成了哲学的中心问题或中心问题之一,则真理问题在哲学中的地位之相应提升也就成了一件在所难免的事情了。至莱布尼茨时代,哲学家探求真理问题的热情非但没有式微反而更加高涨的另一个主要原因在于,莱布尼茨时代不仅是认识论地位获得显著提升的时代,而且还是一个注重批判的时代:一方面是近代哲学积极批判中世纪哲学的时代,另一方面又是大陆理性派与英国经验派相互批判的时代。而批判的核心问题即是一个真假问题,甚至可以说即是一个真理问题。培根批判“四假相说”,笛卡尔讲“怀疑一切”,其中都有一个是非问题或真假问题,也就是说,都有一个真理问题。莱布尼茨时代的哲学家不仅比过去任何时候都更加注重“证明理性”,而且也比过去任何时候都更加注重“辩证理性”,究其深层原因,正在于此。如所周知,不仅大陆理性派与英国经验派之间有过持续不断的论争,而且即使在大陆理性派内部和英国经验派内部也都有过持续不断的论争。而所有这些争论无不与真理问题相关。在《真理的本性》(1686年)一文中,

莱布尼茨曾写下了下面这段发人深省的话:“如果有谁想在沙滩上盖一栋楼房,他就必须持之以恒挖掘,直到他发现了坚固的岩石或坚实的基础。如果有谁想要解开纠缠在一起的一个线团,他就必须找到那团线的线头。如果要移动那世界上最重的物体,阿基米德只要求有一个稳固的支点。同样,如果有谁想要确立人类知识的各项原理,他就需要有一个固定不变的点,不仅可以使之放心地依赖这个固定不变的点,而且还可以使之毫无顾忌地由此出发讨论问题。我想,我们应当到真理的普遍本性中来寻找这项原则,而且我们首先应当抱有一种信念:每个命题非真即假。”在这里,莱布尼茨显然是将真理问题当作整个人类知识大厦的地基看待的。当年,“力学之父”阿基米德在发现杠杆原理之后,曾自信地说:“给我一个支点,我就能将整个地球翻转过来。”现在,莱布尼茨在发现了“真理的普遍本性”之后,也同样可以自豪地宣布:“只要发现了真理的本性,他就能够将人类知识原理的整个大厦构建起来!”

   下面,我们就来看看莱布尼茨是如何在借鉴前人真理观优秀成果的基础上,在与同时代的哲学家的论争中,不断形成自己的真理学说的,并且看看莱布尼茨的真理学说究竟包含有哪些独具特色的内容。

   首先,是真理的标准问题。既然莱布尼茨时代是一个热衷批判的时代,不仅存在有近代哲学对中世纪哲学的批判,而且还存在有大陆理性派与英国经验派之间的相互批判,既然这样一类批判都有一个真假问题,都是一种真假之争,则真理的标准自然会受到格外的关注。墨子在谈到真理标准的极端重要性时,曾经强调指出:“言必立仪。言而无仪,譬犹运钧之上而立朝夕者也,是非利害之辨不可得而明知也。”这就是说,在墨子看来,为要明辨真假、是非,首先就必须确立真假是非的标准,倘若没有统一的真理标准,就会像在旋转的轮子上观察日影的东西方位一样没有定准,要辨别是非得失根本不可能。也许正是出于这样一种考虑,莱布尼茨时代的哲学家没有不注重真理标准这样一个根本问题的。诚然,在真理标准这一问题上,当时的哲学家也是见仁见智,英国经验派有英国经验派的真理标准,大陆理性派有大陆理性派的真理标准,而且即使英国经验派内部和大陆理性派内部也都有不同的真理标准。例如,英国经验派创始人培根强调真理的客观性,宣称“存在的真实同知识的真实是一个东西”。与培根不同,霍布斯断言:“真实或虚假只是语言的属性,而不是事物的属性。没有语言的地方,便不可能有真实和虚假存在。”鉴此,他将真理界定为“我们判断中各种名词的正确秩序”。而洛克则明确提出了真理的“契合论”,断言:“我们的知识所以为真,只是因为在我们的观念和事物的实相之间有一种契合。”与英国经验派不同,大陆理性派创始人笛卡尔则强调观念本身的清楚明白,断言:“凡是我们十分明白、十分清楚地设想到的东西,都是真的。”斯宾诺莎与笛卡尔小有不同。他认为真理有两个标志或标准:一个是“观念与对象的符合”,另一个是真理或真观念自身。但斯宾诺莎既然将“观念与对象的符合”视为真理的“外在标志”,将真观念自身或观念的清楚明白视为真理的“内在标志”,则他的真理标准与笛卡尔的从根本上讲也就没有什么两样。莱布尼茨既然主张理性主义的认识论路线,他就势必拒绝英国经验派的真理标准,而采纳笛卡尔和斯宾诺莎所提供的真理标准。然而,无论是笛卡尔还是斯宾诺莎虽然提出了自己的真理标准,却都语焉不详,都未曾对其所提供的标准作出明确具体的规定,从而很难为人用来鉴定人类认识的真假是非。例如,就笛卡尔来说,他虽然主张用“明白”、“清楚”作为真理的标准,但却未对何谓“明白”、何谓“清楚”作出具体、明确的界定。诚然,笛卡尔也说过:“所谓清楚,我是说它出现或显现于那个注视的精神,如同我们说清楚地看见了对象,当对象以相当大的力量展现于眼前时,眼睛才能看见它们。所谓明白,是说它是如此地精确并且和其他一切对象完全不同,在它之中所包含的东西都明显地展现于那个本来考虑它的精神。”笛卡尔用“清楚”来界定“清楚”,无疑有“循环论证”之嫌,更何况运用“比喻”来界定概念,原本就非上等之策。因此,尽管笛卡尔带着我们绕了一圈,但绕过一圈后,我们却发现我们差不多还是回到了原点。斯宾诺莎的真理标准似乎也处于同样的尴尬境地。因为说“真理是真理的标准”似乎等于什么也没有说。即使说“真观念”是真理的标准,似乎也没有改变事情的本质。因为除了说“真观念包含最高的确定性”,“具有真观念并没有别的意思,即是最完满、最确定地认识一个对象”,斯宾诺莎对真观念并未提供更进一步的内容。因此,对何谓“最高的确定性”,何谓“最完满”和“最确定”,我们依然一头雾水。鉴此,莱布尼茨作为大陆理性派哲学家的一员,他不可能接受英国经验派的真理标准,而只能在矫正笛卡尔和斯宾诺莎所提出的真理标准的基础上,提供出一套为理性主义认识论路线所允许的切实可行、行之有效的真理标准。

   莱布尼茨的《对知识、真理和观念的默思》(1684年)一文所要承担的可以说就是这项为理性主义认识论路线构建切实可行、行之有效的真理标准的哲学使命。该文开宗明义,宣告:“现在一些时代精英正致力于观念真假的论战,观念真假不仅是一个事关理解真理的意义重大的问题,而且还是一个连笛卡尔都不曾公正对待的问题,既然如此,我便觉得有必要对在我看来有望用来构建不同种类的观念和知识及其标准的东西作一番扼要的解释。”这就是说,该文的宗旨在于阐释真理的标准。而他之所以要阐释真理的标准,固然与当时正在马勒伯朗士与阿尔诺之间进行的那场观念真假的论战密切相关,但最根本的则在于真理的标准“不仅是一个事关理解真理的意义重大的问题,而且还是一个连笛卡尔都不曾公正对待的问题”。“事关理解真理”使得莱布尼茨不能不为,而“连笛卡尔都不曾公正对待”又使得莱布尼茨不得不为。这样一种局面呼唤莱布尼茨挺身而出,裨补笛卡尔和斯宾诺莎真理标准的缺漏,构建一套健全的真理标准。莱布尼茨的努力首先在于它第一次构建了作为真理标准的知识谱系。如上所述,笛卡尔在谈真理标准时讲“明白”和“清楚”,但明白与清楚究竟是何关系,他却语焉不详;斯宾诺莎在谈真理标准时讲“最完满”和“最确定”,但究竟何为“最完满”和“最确定”,他也同样语焉不详。这就是说,他们真理标准的一个明显不过的缺陷便是太过支离而缺乏系统。而莱布尼茨在真理标准问题上所做的第一项努力正在于将“明白”、“清楚”和“最完满”等“片断”纳入了一个严谨的概念系统。他写道:“知识不是模糊的,就是明白的;明白的知识不是清楚的,就是混乱的;清楚的知识不是不完全的,就是完全的,不是符号的,就是直觉的。最完满的知识是那种既是完全的又是直觉的知识。”其次,莱布尼茨对何谓“明白”和何谓“清楚”作出了比较具体和明确的界定。莱布尼茨写道:“一个概念,倘若不足以使我们识别出其所表象的事物,便是模糊的。例如,当我仅仅记得我曾经见过某朵花或某个动物,但当把它放到我的面前时,我却不足以将其认出来,不足以将它与其他类似的花朵或动物区别开来,我所具有的关于这朵花或这个动物的概念便是模糊的。……因此,知识当其使我有可能辨认出它所表象的事物时,便是明白的。明白的知识,进而又分为两种,如果不是混乱的,便是清楚的。当我不能逐一枚举出足以将知识所表象的事物与其他事物区别开来的种种标志时,我所具有的知识便是混乱的,即使这件事物实际上可以具有其概念能够分解成的一些标志和成分,事情亦复如此。……但清楚的概念却是为化验师所具有的有关黄金的那种概念;也就是说,这种概念能够使他们藉充分的标志和观察将黄金与所有别的物体区别开来。对于那些为许多感觉所共有的对象,如数目、大小、图形,我们通常有这样一类的概念,关于心灵的许多情感,如希望和惧怕,也同样如此。”第三,莱布尼茨不仅将明白的知识区分为两种,而且将清楚的知识也区分为两种,断言:“清楚的知识不是不完全的,就是完全的。”他解释说:“关于黄金的一些知识虽然可能是清楚的,却是不完全的。但当构成一个清楚概念一部分的每个要素被清楚认识到的时候,或者说当分析进行到最后的时候,知识便变得完全了。”第四,莱布尼茨还进而将清楚的知识区分为“符号知识”和“直觉知识”。在莱布尼茨看来,符号知识之所以必要,乃是因为“就大部分而言,尤其是在比较漫长的分析中,我们虽然不可能即刻直觉到问题的整个本性,却可以利用各种字符来取代各种事物(尽管我们往往为明快计而对存在于实际思想中的这些符号疏于解释),认知并且相信我们有能力实现这一目标。”他举例说,当我们想到一个多边形的时候,或者当我们想到具有一千个等边的多边形的时候,我们便不得不使用符号知识。相较于直觉知识,符号知识往往显得“昏昧(caecam)”,但这于我们却往往无可奈何。这是因为“对清楚的原初概念,除直觉知识外,我们没有任何别的知识,对复合概念,对于大多数人来说,我们只有一种符号思想。”第五,莱布尼茨将“最完满的知识”界定为“完全清楚的直觉知识”。笛卡尔和斯宾诺莎都有“完满”知识的意识,也都非常强调直觉知识的可靠性,但却都未曾对它们的关系作出认真、系统的论证和清楚明白的阐述。莱布尼茨则在对明白知识、清楚知识和直觉知识的内涵和类型作出系统考察的基础上,将完全清楚的直觉知识宣布为最完满的知识。

   之后,莱布尼茨在对洛克的批判中,进一步发展了他的真理标准思想。1699年,莱布尼茨在其致托马斯·伯内特的一封信中,曾经从“实体的神秘性”的角度深入考察了洛克的真理标准。洛克曾在其与伍斯特主教的论战中阐述过他的真理标准。按照洛克的说法,我们虽然对事物的感性性质(如颜色)具有明白和清楚的观念,但对于我们不知其为何物之物的实体却不可能有明白和清楚的概念。莱布尼茨反驳说,我们的感觉观念(如颜色观念)虽然可能是明白的,但却未必是清楚的。因为即使按照牛顿提出的光学理论,太阳光并非一种单色光,而是由七色光混合而成的,而物体之所以看起来有颜色,也并非是由于物体本身具有颜色,而无非是我们看到的物体具有反射某种颜色的能力而已。针对洛克以感官和感觉经验作为真理标准的经验主义做法,莱布尼茨特别强调了区别“明白”和“清楚”的必要性。他指出:“当一个观念足以使我们将一件事物识别出来的时候,它就是明白的,例如,当一个颜色拿到我面前时,我很容易想到这一颜色,且足以使我将它识别出来;但当我设想一个观念的各种先决条件,简言之,当我有了这一观念的定义(要是它有的话)时,我就说这一观念是清楚的。”这就是说,我们只有在对一件事物有了理性认知的情况下,我们才能够说我们对这样的事物(包括实体)具有了清楚的观念。由此看来,与洛克将感觉经验视为真理的标准、极力将理性认识还原为感性认识且将“清楚”与“明白”混为一谈的做法不同,莱布尼茨则将理性认识视为真理的标准、极力将感性认识与理性认识区别开来且极力将“清楚”与“明白”区别开来。

在《人类理智新论》里,莱布尼茨又以四个整章的篇幅来阐述他的真理标准。首先,在“论明白的和模糊的、清楚的和混乱的观念”一章里,莱布尼茨进一步批判了洛克将清楚观念与明白观念混为一谈的做法。他写道:“按照您给与清楚的观念的这种概念,我看不出有什么办法把它和明白的观念加以区别。……一个观念是可以同时既是明白的又是混乱的;而那些影响感官的感觉性质的观念,如颜色和热的观念,就是这样的。它们是明白的,因为我们认识它们并且很容易把它们彼此加以辨别;但它们不是清楚的,因为我们不能区别它们所包含的内容。因此我们无法给它们下定义。”他还进一步解释说:“我们并不是把能作区别或区别着对象的一切观念叫作清楚的,而是把那些被很好地区别开的,也就是本身是清楚的、并且区别着对象中那些由分析或定义给与它的、使它得以认识的标志的观念叫作清楚的;否则我们就把它们叫作混乱的。”其次,在“论实在的和幻想的观念”一章里,莱布尼茨批判了洛克的符合说。洛克从唯物主义经验论出发,断言:“所谓实在的观念,就是说在自然中有基础的。凡与事物的真正存在或观念的原型相符合的,都属于这一类。”莱布尼茨则批评洛克的这种说法模糊不清。因为“观念可以在自然中有一基础而并不符合这基础,如当我们认为我们对颜色和热的感觉并不相似于任何本原或原型时那样”。

莱布尼茨用他的“可能说”取代洛克的“符合说”用作观念实在性的标准。他写道:“一个观念,当它虽无任何现在的存在物与之相应,确是可能的时,也会是实在的;否则如果一个种相的一切个体都丧失了,这个种相的观念也会变成是幻想的了。”再次,在“论完全的和不完全的观念”或“论完满的和不完满的观念”一章里,莱布尼茨针对洛克的以“原型”为参照标准的“符合说”,强调了认识主体的理性认知(即对事物“本性”的充分认知)对于完满观念之为完满观念的决定性作用。例如,他在谈到金子观念的“完满性”时,即指出:“金子是一种能抵得住冶炼和硝强水的作用的金属,这是一个清楚的观念,因为它给予金子的标志或定义;但它并不是完满的,因为冶炼和硝强水作用的本性我们是并不充分认识的。……只有当人们已进一步深入知道事物的本性时,我们才能看到,为什么只有最重的金属才能抵得住试验者的这两种试验。”最后,在“论真的和假的观念”一章里,针对洛克就所谓“实在存在”和“本质”论观念真假的做法,莱布尼茨再次重申了以观念的可能性论真假的立场,断言:“我毋宁喜欢相对于这些观念全都包含的另一断定,即关于可能性的断定,来称观念之为真为假。这样,可能的观念就是真的,不可能的观念就是假的。”由此看来,《人类理智新论》的第29—32章,既可以说是莱布尼茨真理标准理论在批判洛克方面的一种应用,也可以说是莱布尼茨对其真理标准理论的一个比较系统的总结和概括。

   其次,是真理的本性或哲学基础问题。真理的本性或哲学基础不仅是一个与真理的标准密切相关的问题,而且还是一个比真理的标准层次更深的问题。因为真理的标准归根到底是一个由真理的本性或哲学基础规定和制约的问题。大陆理性派的真理标准之所以区别于英国经验派,最根本的原因即在于他们对真理的本性或哲学基础有着迥然有别的理解:英国经验派将真理的本性或哲学基础归诸感觉经验,而大陆理性派则将真理的本性或哲学基础归诸理性直觉和理性推理。正因为如此,莱布尼茨不仅提出和阐释了他的理性主义的真理标准学说,而且还进而提出和阐释了他的理性主义的真理本性学说或真理基础学说。

   早在1677年,莱布尼茨就在《论事物与语词的关系》一文中批判了霍布斯的真理观。我们知道,霍布斯主张“真理是思想的特性而非事物的特性”,“真理是由人的意志产生出来的,是由名称和字符产生出来的”。与此相反,莱布尼茨则主张“真假存在于事物之中,而不是存在于思想之中”。针对霍布斯的具有唯名论倾向的真理观,莱布尼茨强调指出:“尽管各种字符是主观随意的,但它们的使用和联系却还是有某种并非主观随意的东西,也就是说,在各种字符和各种事物之间存在有某种确定的类似,从而表达着同样事物的不同字符相互之间也必定具有各种关系。而这种类似性或关系正乃真理的基础。”

   之后,在《第一真理》(1680年)一文中,莱布尼茨用命题理论或主谓词理论来解读真理的本性,对真理的本性或哲学基础做了更为深入的探讨。首先,莱布尼茨在西方认识论史上首次明确地将同一律和矛盾律宣布为“第一真理”。该文开门见山地指出:“所谓第一真理,指的是那些断定其自身某些东西的真理,或者说是那些否定其反面的真理。例如,A是A或者说A不是非A就是第一真理。”这样一来,莱布尼茨就将真理问题完全置放到命题理论或主谓词理论基础之上了。其次,莱布尼茨用命题逻辑或主谓词逻辑来阐释“普遍真理的本性”。莱布尼茨断言:“谓词或后件总是为主词或前件所固有。正如亚里士多德已经注意到的那样,普遍真理的本性或者说一个命题词项之间的联系正在于这一事实。在同一命题中,主词与谓词的联系以及主词对谓词的蕴含显而易见。在所有别的命题中,它们的关系往往隐而不显。”他还进一步强调说:“真理的本性”就在于“真理始终或显或隐地为同一命题”。第三,莱布尼茨在“第一真理”和“普遍真理的本性”的基础上,提出和论证了真理的还原主义,断言“所有别的真理借助于定义或借助于概念分析都可以还原为第一真理”。第四,莱布尼茨将真理的这样一种还原称作“先验推证”,并强调了这样一种推证的超验性。他写道:“所有别的真理借助于定义或借助于概念分析都可以还原为第一真理。所谓先验证明即在于此,先验证明并不依赖经验。”“在每个肯定真理中,无论是在普遍真理中还是在个别真理中,是在必然真理中还是在偶然真理中,不管其词项是内在的名称还是外在的名称,事情都是如此。”这就进一步彰显了真理的理性主义本质。第五,莱布尼茨还进一步强调指出:真理的这样一种“先验推证”内蕴着一个无论是笛卡尔还是斯宾诺莎都未发现的“惊人秘密”:“这一秘密内蕴有偶然事件的本性,或者说内蕴有必然真理和偶然真理的本质区别,并且能够消除掉那种甚至决定着自由事物的宿命必然性所蕴含的困难。”这就不仅肯定了偶然真理的存在,而且还昭示了偶然真理的本质特征,不仅反对了宿命论,而且为人的活动的自由性质做了本体论的证明,从而可以说是为我们走出“必然与自由的迷宫”提供了一条“阿里阿德涅之线”。不仅如此,莱布尼茨在该文中还相当详尽地论证了真理本性的哲学价值,断言这些问题“虽然极其简单,但由它们却可以得出许多具有重大意义的结论”。在莱布尼茨看来,他的关于真理本性的上述思想所具有的意义重大的结论主要有下述几点:(1)事物存在的理由律或因果律,亦即“如果没有一个理由,就不会有任何事物存在,或者说如果没有一个原因就不会出现任何结果”。这实际上也就是莱布尼茨的充足理由律。(2)不可分辨者的同一性原则。他写道:“不可能有两个个体事物其本性仅仅在号数上不同。因此,我们无疑必定可以给出一个理由,说明它们为何不同,而这样一个理由也必须在它们之内所存在的某种差异中寻找。托马斯·阿奎那对独立理智有个说法,声言它们决不可能仅仅在号数上不同,他的这个说法也可以用到其他事物上。”(3)“根本没有任何纯粹外在的名称”。他解释说:“所谓纯粹外在的名称指的是那些在所推证的事物中完全没有一点基础的名称。”其理据在于“被命名的主体的概念必定蕴含有其谓词的概念”。(4)“一个个体实体的完全的或完满的概念蕴含有它的所有谓词,既蕴含有过去的和现在的谓词,也蕴含有未来的谓词。”其理据在于:“一个未来的谓词在将来也是一个谓词,从而它也蕴含在那件事物的概念之中。”(5)“共存假说”。莱布尼茨解释说:“从严格的形而上学意义上讲,任何一个受造的实体都不可能对另外一个产生一种形而上学的作用或影响。更不必说任何一件事物如何能够由一件事物进入另一件事物的实体之中这种情况了;这样一种情况根本不可能得到解释,这就已然表明每件事物所有的未来状态都是由它自己的概念产生出来的。我们称作原因的东西,从严格的形而上学的意义上讲,只要求一种伴随或共存。”(6)凡有形实体中都存在有“形式”。其理据在于:“根本不可能存在有任何一个有形实体,在其中竟没有任何别的东西,而只有广延、大小、形状及其变形。否则,就会存在有两个有形实体相互之间完全一样,这显然荒谬绝伦。因此,我们可以得出结论说:在有形实体中存在有某种与灵魂相类似的东西,我们通常称之为形式。”(7)“宇宙每个微小的部分都包含着一个世界,这个世界具有无限多个受造物。但一个连续体却不能够分割成许多点,它也不可能以所有可能的方式加以分割。”这就表明,莱布尼茨的真理本性学说不仅关涉我们如何走出“自由与必然”迷宫的问题,而且也关涉我们如何走出“连续体”迷宫的问题。(8)“有形实体既不可能产生也不可能消灭,除非通过创造或毁灭。它一旦持续存在下去,就将永远存在下去,因为没有任何一个理由能够说明它会发生变化。”这就说明,莱布尼茨的真理本性学说不仅与他的真理观和认识论密切相关,而且与他的本体论或单子论也密切相关。

   在莱布尼茨专论真理本性的论文中,除上述《第一真理》外,还有他于1686年写作的《真理的本性》。该文不仅重申了莱布尼茨在《第一真理》中所提出的各项主张,而且还结合理性真理和偶然真理对真理本性做了进一步的发挥。其中值得特别注意的有下述几点:首先,莱布尼茨宣布真理的本性乃人类知识原理大厦的基础和真理的阿基米德支点。他写道:“如果要移动那世界上最重的物体,阿基米德只要求有一个稳固的支点。同样,如果有谁想要确立人类知识的各项原理,他就需要有一个固定不变的点,不仅可以使之放心地依赖这个固定不变的点,而且还可以使之毫无顾忌地由此出发讨论问题。”其次,莱布尼茨进一步重申和阐释了真理所遵循的命题逻辑或主谓词逻辑。他写道:“真命题是那种其谓词包含在主词之中的命题,用一种更为一般的说法就是,真命题是那种其后件包含在前件之中的命题,从而在其各个词项的概念之间便必定存在有某种联系,也就是说,必定存在有一种客观基础,据此,这个命题的理由便可以得到,或者说一个先验证明便能够找到。”第三,莱布尼茨从真理的本性推演出了充足理由公理。“这条公理就是:没有任何一件事情会在得不到其为何应当存在而不是不存在的理由的情况下发生。”莱布尼茨将这条公理说成是“一条最有用的公理”,断言:“物理学和道德领域的许多东西都可以由这条公理推演出来。”第四,莱布尼茨还进而从真理的本性推演出了主谓词置换公理。这就是:“在不失真的前提下,在一个全称肯定命题中,其谓词能够用来置换主词,或者说在一个肯定命题中,其后件能够置换前件,在另一种命题中,前一个命题的主词即是谓词,或者说前者的前件即是后件。”这项公理的提出为莱布尼茨的逻辑演算法则乃至他的普遍代数学或符号科学的构建奠定了一个可靠的基础。第五,莱布尼茨不仅由他的真理本性思想推演出了他的主谓词置换公理,而且还进而探究了他的这项公理的哲学基础,即“个体实体概念”。他写道:“如果一个概念是完全的,也就是说,它是这样一种概念,由它我们总能够说出这一主词的所有谓词的理由,这就将是一个个体实体概念,反之亦然。因为个体实体即是一个主体(主词),它虽然并不存在于另一个主体(主词)之中,但其他的东西却存在于其中;从而这一主词的所有谓词便全都是这一个体实体的谓词。由于这些原因,一个理由就能够从这一个体实体概念中获得,而且仅仅由这一概念即可获得。”

   由此看来,莱布尼茨对真理本性或哲学基础的探讨具有极其广泛的哲学意义,不仅为他的颇具特色的真理学说的研究奠定了基础,尤其是为他的偶然真理学说的提出和论证奠定了基础,而且也为他的个体实体学说、人的自由学说和道德学说奠定了坚实的基础。在一定意义上,我们甚至可以说,莱布尼茨在西方认识、本体论、人学和伦理学历史上所作出的种种特殊贡献,无一不与他的真理本性学说密切相关。

   第三,是他对假设真理与事实真理的论说。莱布尼茨及其重视对真理的类型学考察,例如他有时将真理区分为必然真理和偶然真理,有时将真理区分为哲学真理和宗教真理,但我们首先需要关注的则是他对真理作出的假设真理与事实真理的二分。之所以如此,首先是因为这是莱布尼茨对真理所作的类型学考察的一种早期尝试,其次是因为在他的这样一种早期尝试中差不多内蕴有他的整个真理类型学考察的理论重心和学术运势。

莱布尼茨在其于1675年致傅歇的信及其于1676年所写的有关批注中,不仅明确提出了“假设真理”(les veritez hypothetiques)概念,而且还对假设真理做了相当系统、相当深入的探讨和阐述。首先,莱布尼茨断言假设真理所肯定的“并非有某种东西确实在我们身外存在,而只是那些如果有任何东西存在,就会随之出现的事物”。这就是说,在莱布尼茨看来,假设真理本质上是一种假言判断,其逻辑形式为“如果p则q”,它明显地区别于“事实真理”,因为事实真理本质上是一种直言判断,其逻辑形式为“S是(不是)P”。其次,假设真理的统摄面极宽,似乎不仅包含莱布尼茨所说的“假设的必然性”,而且还包含莱布尼茨所说的“物理的必然性”、“道德的必然性”乃至形而上学的或数学的必然性。按照莱布尼茨在这篇论文中的说法,似乎除事实真理之外的一切真理都应该并能够归结为假设真理。也正是在这个意义上,莱布尼茨强调说:一旦承认了假设真理,“我们即刻便拯救了算术、几何学以及形而上学、物理学和道德领域的众多命题”。

用“假设的必然性”、“物理的必然性”和“道德的必然性”来昭示假设真理的内涵表明莱布尼茨从一开始就与同时代的哲学家不同,特别注重真理的实践品格以及与之相关的理性选择和自由意涵。第三,莱布尼茨强调,凡假设真理都可以还原为同一性真理,亦即后来莱布尼茨所说的“第一真理”。他写道:假设真理“显然依赖于那些我往往称之为同一律的公理;例如,两个矛盾的命题不可能存在;在一个特定时间里,一件事物是其所是,例如,一件事物与其自身相等,大与其自身相等,小与其自身相等,等等”。这说明莱布尼茨的假设真理兼顾了真理的实践品格和理论品格,注重偶然性与必然性的统一以及偶然真理与必然真理的统一。第四,假设真理所肯定的虽然并非“有某种东西确实在我们身外存在”,但“有关假设命题的真理本身却是某种处于我们身外且不依赖于我们的事物”。其给出的理据在于:“一旦假设了某件事物或其反面,所有的假设命题所推断的便都会是那些将要存在或将要不存在的东西。这样一来,它们便同时假设了相互一致的两样东西,或是同时假设了某一件事物的可能性或不可能性,必然性或无差异性。”不仅如此,莱布尼茨还进一步强调指出:“在现实存在的所有事物中,存在的可能性本身或不可能性是第一位的。”在这里,莱布尼茨用一种近乎悖论式的措辞表达了假设真理的内在秘密:可能性与现实性、可能存在与现实存在、必然性与偶然性、理性与意志、知与行之间既存在有区别又存在有统一,且可能性、可能存在、必然性、理性、知在这种统一中具有不容置疑的在先性。第五,莱布尼茨强调这种在先的可能性和必然性的“本质属性”和“永恒属性”,断言:“这种可能性和这种必然性形成或组成了被称作本质或本性的东西以及那些通常称作永恒真理的东西。”第六,尽管从本体论层面看,理性真理或假设真理在先,但从认识秩序看,对事实真理的认识却是在先的东西。而且,既然所谓事实真理是那种“言说事物现实存在的东西”,对事实真理的认识便并非像笛卡尔和斯宾诺莎所认为的那样,只需要理智或思想,而是还需要有感觉或直觉。第七,在言说“事物现实存在”的事实真理中,“存在有两条绝对普遍真理”:其中一条是关于“我们在思想”这样一个事实的,这就是“我思故我在”;而另一条则是关于“在我们的思想中存在有一种巨大变化”这样一个事实的,这就是:“由我们的思想中存在有一种巨大变化的东西,我们可以得出结论说:除我们自身之外,还另存在有一些事物,也就是说,还另存在有某种并非能够思想的东西,而且,正是这种东西构成了我们各种表象变化的原因”。这两条绝对普遍真理是同样“不容置疑的和独立不依的”。第八,不仅关注“我们在思想”,而且还进而关注我们思想中存在着的“巨大变化”,可以说是莱布尼茨哲学的一项根本特征,在一定意义上,我们可以说,他的哲学动力学,甚至他的整个实体哲学都是由此衍生出来的。在莱布尼茨看来,我们思想中存在着的“巨大变化”即是我们“进入事物”的“自然通道”。因为正是由于这种“变化”,我们认识到:“在我们之外,便必定存在有某个原因导致我们思想发生这种变化” 。第九,导致我们思想发生“变化”的“原因”或“外部存在”可以从两个方面加以理解:作为近因即是那个具有“原初的力”的活动不已的灵魂实体或个体实体,作为远因即是作为万物造主的上帝。灵魂实体之所以能够构成我们思想“变化”的原因,乃是因为“一个思想乃一个活动,而且,既然一个思想是接着另一个思想而来的,从而在这种变化期间依然存在的东西无疑是这灵魂的本质,因为这种东西始终保持不变。而实体的本质正在于这种活动的原初的力,或者说正在于这一变化序列的规律,正如一个系列的本性正在于各种数字一样。”上帝存在之所以能够构成我们思想“变化”的原因,乃是因为“归根到底,我们的所有经验都使我们确信只存在有两样东西:首先,在我们的现象之间存在一种联系,而我们正是凭借这样一种联系得以成功预见未来现象的;其次,这种联系必定有一个恒常不变的原因。”第十,笛卡尔的卓越之处在于它看到了“我们在思想”这样一个事实,并悟出了“我思故我在”这样一条“绝对普遍真理”。他的不足之处在于他仅仅停留在“我们在思想”和“我思故我在”这样一个理论层面,而未看到我们思想的“变化”,从而未能进一步深究我们的思想何以能够“变化”这一更深层次的东西。尽管他也将我们的心灵宣布为“实体”,但他的作为实体的心灵仅仅是一种在思想的东西;尽管他也承认上帝存在,甚至将上帝宣布为“绝对实体”,但他的上帝只不过是“我们不会上当受骗”的中保。正因为如此,笛卡尔“终究达不到他所渴望的那样一种完满性”,终究达不到他的“第一哲学”。但只要“他严格遵循我称之为阿里阿德涅线团行事”,他便可以如愿以偿。

   此外,莱布尼茨在其于1678年致康林的一封信中,也论及假设真理和事实真理的问题。不过,在这封信中,莱布尼茨着重考察和论证的是假设的推证、可靠性及其效用诸问题。首先,一个假设之为真并不能仅仅由其“推断出”“已知现象”或“已知真理”作出判断,除非经过严格的推证。其次,所谓严格的推证是说,我们在推理中必须严格使用“同义的纯粹等式或命题,或者说它们的主词和谓词的内涵完全一样。我们必须谨慎从事,也就是说,不仅在每个命题中,谓词与主词的内涵一样,反之亦然(这在反命题中为真),而且,一个命题中的主词和谓词与出现在同一个证明中所有其他命题主词和谓词的内涵也需一样”。第三,所谓严格的推证其实就是“一定义之链(catenam definitionum)”,也就是说,“在任何一个命题的推证中,除定义、公理(在这里我将各种公设也算作公理)、事先业已得到推证的各种原理以及各种观察外并未使用任何别的东西”。莱布尼茨解释说:“推证即是推理,藉着推理,一个命题得以变成确定无疑的东西。任何时候,只要表明这个命题必然从某些假设推演出来,我们就获得了确定性。所谓必然,我的意思是说,在这样一种情况下,其反面蕴含有矛盾;此乃不可能性的确实无疑、独一无二的标志。再者,正如必然性对应于不可能性一样,同一性与蕴含有矛盾的命题相对应。因为命题中原初的不可能性即在于:A非A;正如命题中原初的必然性在于A是A。”第四,假设不仅能够具有可靠性和真理性,而且还能够具有实用性,“能够取代真理应用到实践上”。莱布尼茨写道:“必须承认,一个假设理解起来越是简单,其力量和能力发生作用的范围越是广泛,它就越是可靠,也就是说,由它加以解释的现象越多,更进一步的假设就越少。这甚至可以说明,一个假设,倘若它能够完全满足出现的所有现象,就像解读密码的钥匙一样,它就可以被视为在物理学上是确实可靠的。这些假设极其接近真理,应该得到最高等级的赞扬,借助于这样的假设,我们能够形成各种谓词,甚至能够形成有关此前并未受到检验的各种现象或观察的各种谓词。因此,这样一种假设能够取代真理应用到实践上。”牛顿在其《自然哲学的数学原理》一著中曾鲜明地表达了其厌恶和拒绝假设的狭隘经验主义立场,断言:“假设,无论是形而上学的,或者是物理学的,无论是隐藏的属性的,或者是力学的,在实验哲学中是没有地位的。”莱布尼茨的假设观与牛顿的假设观形成了鲜明的对照。第五,莱布尼茨的假设观不仅与经验主义的假设观形成鲜明的对照,而且与笛卡尔和笛卡尔派的假设观也形成鲜明的对照。他写道:虽然假设能够取代真理能够应用到实践上,“但笛卡尔的假设远不应得到这样的赞赏。我曾经不时地与法国和比利时的主要笛卡尔派成员一起提出过这种异议:迄今为止,尚无任何新的东西因运用笛卡尔的原则而发现出来,不管是在自然领域还是在机械技术领域都是如此。还有,笛卡尔派中没有一个做出过重大发现”。联系到莱布尼茨对笛卡尔运动量守恒假说的批判,莱布尼茨假设学说的实践品格可谓了然可见。

第四,莱布尼茨真理类型学的另一项重要内容是他的必然真理与偶然真理学说。莱布尼茨认为,存在有两类真理,一类是必然真理,一类是偶然真理,而他着重探究的则是偶然真理及其与必然真理的关系。这在莱布尼茨时代相当难能。这是因为莱布尼茨时代不仅是一个理性时代,而且还是个机械论盛行的时代。这一时代的一个重要理论特征即在于它根本否认偶然性和偶然真理,将一切都片面地归结为必然性和必然真理。恩格斯在谈到这一时代时,曾经颇为深刻也颇为中肯地指出:这一时代的哲学家“力图用根本否认偶然性的办法来打发偶然性。按照这种观点,在自然界中占统治地位的,只是简单的直接的必然性。这个豌豆荚中有五粒豌豆,而不是四粒或六粒;这条狗的尾巴是五英寸长,一丝一毫不长,也一丝一毫不短:……这一切都是由一连串不可更改的因果链条,由一种不可动摇的必然性引起的,……可见,偶然性在这里并没有从必然性得到说明,而是反倒把必然性降低为纯粹偶然性的产物”。诚然,即使在古代也有人持这样一种极端片面的主张。例如,古希腊哲学家德谟克里特就曾将偶然性视为由缺乏理智的人所制造的一种“虚构”,断言:“人们自己虚构出偶然性的幻影为自己的缺乏理智辩护。须知理智按其本性来说就是反对偶然的。”德谟克里特的这种完全否认偶然性和偶然真理的片面立场虽然在他那个时代即遭到了人们的批评,但到了莱布尼茨时代,这种无视乃至完全否定偶然性的片面言论非但没有熄灭,反而甚嚣尘上,一时竟成了哲学的主流声音。例如,在笛卡尔的思想体系里,就根本没有“偶然性”和“偶然真理”的位置。这是不难理解的。如所周知,笛卡尔的哲学虽然始于“怀疑一切”,但他实际上怀疑的却只是“感觉经验”及其所感知的其存在具有偶然性的个体事物及其感觉属性,而且其怀疑的目的也只是在于发现和构建一个具有必然性的理性世界。同时,既然笛卡尔将“明白”和“清楚”作为真理的标准,他也就没有给偶然性和偶然真理留下任何余地。也正因为如此,笛卡尔宣布:“离开精神直觉或演绎,就不可能获得科学知识”,“除了通过自明性的直觉和必然性的演绎以外,人类没有其他途径来达到确实性的知识”。如果说在笛卡尔这里拒斥偶然性和偶然真理是以秘而不宣的方式进行的话,则在斯宾诺莎那里这样一种拒斥便可以说是明火执仗地进行的。与笛卡尔相比,斯宾诺莎是一位更彻底也更明确的必然论者和决定论者。在斯宾诺莎看来,凡事物无不处于必然性中。世上存在有两类事物:一类是因其自身决定而存在的事物,一类是因他物决定而存在的事物。因其自身决定而存在的事物也就是“由自身本性的必然性而存在”的事物,也就是“实体”(或曰“自然”、“神”)。“实体”(或“自然”、“神”)因其行为是由其自身而决定的,其行为可以被称作“自由”,但既然其行为还是受到了“决定”,故而它归根到底也还是受制于一种“必然性”,只不过是受制于一种堪称“自由”的必然性罢了。至于那种因他物决定而存在的事物,也就是斯宾诺莎所谓作为个体事物的“样式”,其所具有的“必然性”显然是由实体所造成的必然性,一种依赖于实体的必然性。正因为如此,斯宾诺莎断言:“凡是仅仅由自身本性的必然性而存在、其行为仅仅由它自身决定的东西叫做自由。反之,凡一物的存在及其行为均按一定的方式为他物所决定,便叫必然或受制。”斯宾诺莎之所以把一切说成必然的,甚至连自由也被说成是一种必然性,最根本的就在于,在斯宾诺莎看来,世界上原本就没有任何偶然性。他写道:“自然中没有任何偶然的东西,反之一切事物都受神的本性的必然性所决定而以一定方式存在和动作。”但既然“事物之中绝对没有任何东西使得事物可以说是偶然的”,那么,人们为何还是要用“偶然”这个词呢?“偶然”这个词究竟有什么意义呢?斯宾诺莎解释说:“其所以说一物是偶然的,除了表示我们的知识有了缺陷外,实在没有别的原因。”“偶然”出于无知,这就是斯宾诺莎的结论。在莱布尼茨时代,不仅理性派哲学家无视和否认偶然性和偶然真理,即使英国经验派哲学家中也有人无视和否认偶然性和偶然真理。霍布斯就是这样一位英国哲学家。在《论物体》一书中,霍布斯曾专门讨论过“必然活动与偶然活动,何谓必然活动和偶然活动”这个问题。在谈到“必然活动”时,霍布斯指出:“必然活动就是其产生不可阻止的活动。因此,将要产生出来的每个活动都将必然地被产生出来,它之不被产生出来是不可能的。因为……每个可能的活动都将在某个时刻被产生出来。不仅如此,将要存在的东西将要存在这个命题,

就如一个人是一个人这个命题一样,是必然的。”在谈到偶然事件时,霍布斯指出:“一般而论,一切偶然的事物都有其必然的原因……但它们之被称作偶然的事物,乃是相对于它们并不依赖的其他事件而言的。譬如,明天将要落雨这件事,将是必然的,也就是说,它是由必然的原因产生出来的。但我们却认为,并且说它是偶然地发生的。这是因为我们尚未察觉出落雨的原因的缘故,尽管其原因现在就现实存在着。人们一般地正是把他们未察觉出具有必然原因的事件叫作偶然事件。”这和斯宾诺莎对偶然或偶然事件的解释几乎如出一辙。由此看来,莱布尼茨对偶然性和偶然真理的提出和论证在他那个时代真可谓一桩“晴天飞霹雳”的哲学事件。

   在《第一真理》(1680—1684年间)中,莱布尼茨就曾讨论过偶然真理与必然真理的同异及其相关问题。首先,莱布尼茨强调了偶然真理与必然真理的“同”,断言:无论是在必然真理中还是在偶然真理中,“谓词或后件总是为主词或前件所固有”,也就是无论是必然真理还是偶然真理,都遵循主谓词逻辑。其次,莱布尼茨强调了偶然真理与必然真理的“异”,断言:“在同一命题中,主词与谓词的联系以及主词对谓词的蕴含显而易见。在所有别的命题中,它们的关系往往隐而不显,只有通过对概念的分析方可彰显出来,而对概念的这样一种分析便构成了先验推证。”在这里,莱布尼茨虽然谈到了偶然真理的“惊人秘密”和“本性”,但尚未挑明,尚未说出对偶然真理的这样一种概念分析是我们力所不及的。第三,莱布尼茨由此而得出了一条重要结论,提出充足理由律,断言:“如果没有一个理由,就不会有任何事物存在,或者说如果没有一个原因就不会出现任何结果。”莱布尼茨极其重视这条规律,将其称作“公理”,断言充足理由律这条公理的理论功效就在于:凭借这条公理,偶然真理最终得以化成同一命题,得以成为真理。第四,偶然真理的一个重要实践功效在于它有助于我们“消除掉那种甚至决定着自由事物的宿命必然性所蕴含的困难”,使我们摆脱宿命论,恢复自由的天性。

   之后,莱布尼茨写了一篇题为《论偶然真理的源泉》(1685—1689年间)的文章,专门讨论了偶然真理问题。莱布尼茨认为偶然真理作为真理与必然真理具有一样的含义、目标和实现途径:其谓词也包含在主词之中,也需要通过将这两个词项分析成公共概念给出其为真理的理由,但却认为偶然真理具有下述几点区别于必然真理的理论特征:(1)分析无限论和分析剩余论。莱布尼茨认为,必然真理的词项分析是有限的,而且最后藉推证都可以被还原成“同一真理”。但偶然真理的词项分析却是无限的,是“永远完成不了的”,永远要求我们“再次提供某个理由”。(2)“弱不可知论”。莱布尼茨认为,偶然真理的持续不断的词项分析将会产生一个“无限系列”。对于这一无限系列,我们不可能“完全知道”,“只有上帝才能完全知道”。(3)“直觉知识论”。莱布尼茨认为,上帝对这一无限系列的知识属于一种“直觉知识”,而非那种“纯粹理智知识”。这就是说,在这里,上帝的知识涉及的并非与一个现存世界相关的可能世界或理念世界,而是与其可能世界或理念世界相关的现存世界。(4)对偶然真理的解释需要“一个无限的理由系列”,可以由下面的事实得到解释:“在宇宙的无论什么样的一个部分中,都存在有现实无限多的受造物,每个个体实体在其完全的概念中都包含着事物的整个系列,且与一切其他事物和谐一致,从而在一定意义上包含着无限者的某种成分。”(5)与偶然真理相关的存在是“可能的”和“偶然的”,而非绝对“必然的”。莱布尼茨断言:“倘若现实存在的一切都是必然的,那我们便可以得出结论说:只有那些在某段时间存在过的事物是可能的,这与霍布斯和斯宾诺莎所主张的没有什么两样;我们还可以得出结论说:物质能够接受所有可能的形式,就像笛卡尔所主张的那样。这样一来,我们便无法想象一部小说所描绘的在某个时间某个地点并未发生过的场景,这显然是荒谬的。我们毋宁说,上帝因种种理由从无限多的可能系列中挑选出了一个系列,将其创造出来的,而这些理由是他的造物理解不了的。”(6)偶然真理的证明方式区别于必然真理:“必然真理是藉表明其反面蕴含有矛盾获得证明的,偶然真理则是藉表明已经发生的事情比其他事情有更充分的理由获得证明的。正如充满智慧的人那样,上帝也是如此,首要的命令和意图即在于使一切依据最好的理由而发生。”

   莱布尼茨在其于1686年写作的《形而上学谈》、《论偶然性》、《真理的本性》和《论必然真理与偶然真理》等论文中也都论及偶然真理。《形而上学谈》的特殊理论视角在于:莱布尼茨在这里不仅从上帝,而且从“受造物”,特别是从“人”的“自由意志”的角度来论述偶然真理。他写道:“既然每个人的个体概念都一劳永逸地包含了将对他发生的一切,我们便能够在这一概念中看到每个事件的真理或何以这件事物发生而非别的事物发生的先验证据或理由。但这些真理尽管是确定的,却又是偶然的,因为它们是根据上帝和受造物的自由意志而发生的。诚然,他们的选择始终都有其理由,但那些理由却是倾向而非强制。”此外,该文还涉及下面两个值得注意的理论要点:(1)必须将“确定的东西”与“必然的东西”区别开来,非如此不足以将偶然真理与必然真理区别开来,不足以解释个体实体概念与偶然真理的一致性,不足以为“人的自由”留下余地。(2)必须将“假设的必然性”与“绝对的必然性”区别开来。绝对的必然性,“其反面包含矛盾”;假设的必然性“也可以说是偶然地必然的。就其本身而言,它是偶然的,其反面并不蕴含矛盾”。但阿尔诺对莱布尼茨的偶然真理学说却持有异议。他认为,既然莱布尼茨认为每个人的个体概念都一劳永逸地包含了将对他发生的一切,那就没有任何偶然事件可言。莱布尼茨回应说:谓词存在于主词之中这一说法并不意味着主谓词的联系都是必然的。在偶然命题中,主谓词之间的联系是“建立在自由命令和自由活动之上的”,从而是偶然的。也就是说,关于偶然真理的推论虽然能够产生出各种不同的结论,“但却没有任何强制性”。《论偶然性》和《真理的本性》两文在莱布尼茨偶然真理学说生成史上的地位极为重要。因为正是在这两篇短文中,莱布尼茨继《第一真理》和《论偶然真理的源泉》之后,进一步详尽地论证了偶然真理的推理原则,即充足理由原则。在《论偶然性》一文中,莱布尼茨写道:“必然真理依赖的是矛盾原则。偶然真理不可能归结为矛盾原则。否则,除了现实获得存在的事物外每一件事物都将是必然的,没有任何一件事物会是可能的。”“上帝赋予我们心灵的那项原则既为理性所证实,也为经验本身所证实(在一定意义上我们能够洞察事物),它告诉我们:如果没有一条理由任何事情都不可能发生;而那条关于对立面的原则则告诉我们:凡具有更多理由的事情将始终发生。”在《真理的本性》一文中,莱布尼茨不仅从偶然真理与必然真理的区别中推演出了充足理由律,而且还将充足理由律称作“一条最有用的公理”,“物理学和道德领域的许多东西都可以由这条公理推演出来”。此外,《必然真理与偶然真理》一文对偶然真理与必然真理的本质差异做了多方位的高屋建瓴的考察:(1)从必然性类型学的高度考察了二者的差异,认为必然真理实质上是一种具有绝对必然性的命题,或者说是一种具有“形而上学的或几何学的必然性”的命题,而偶然真理实质上是一种缺乏绝对必然性的命题或者说是一种具有偶然性的命题。所谓缺乏绝对必然性的即是偶然的,即是谓此。(2)从本质与存在二分的高度区分必然真理和偶然真理,强调必然真理是那种“关于本质的命题”,偶然真理则是那种“关于事物存在的命题”。(3)由此,我们可以将上帝的命令区别为两类:一类是上帝的“可能的命令”,另一类是上帝的“借以使可能的命令成为现实的”那类命令。其中,前一类命令涉及的是“可能世界”或“理念世界”,是形而上学的必然性,是上帝的理智和“前见”;后一类命令则不仅涉及“可能世界”或“理念世界”,而且也涉及“现实世界”和“事物世界”,不仅涉及形而上学的必然性,而且也涉及“道德的必然性”,不仅涉及上帝的理智和“前见”,而且也涉及上帝的意志和“前定”。

   莱布尼茨的《论自由》(1689年左右)一文有下述三点特别引人注目。其一是该文事实上极其明确地提出了莱布尼茨后来在《神正论》里提出的“自由与必然”的哲学迷宫问题。它开门见山地指出:“自由与偶然性如何同因果系列与天道共存乃困扰着人类的一个最古老的问题。这个问题的困难由于基督宗教徒所作的对为人类提供救赎的上帝正义的探究反而有增无减。”其二是该文先于《神正论》明确提出了自由或偶然性的本性问题与连续体的组成问题一样,都是由“无限性”产生出来的。他写道:“人类心灵有两个迷宫,一个关涉连续体的组成,另一个关涉自由的本性,而它们却都是由同一个源泉即无限性中产生出来的。”其三是该文论及认识偶然真理的“经验”方式,将经验与理性视为认识偶然真理的两条基本途径。莱布尼茨解释说:“我们认识偶然真理依然有两种方式,一种是通过经验,另一种是通过理性。当我们知觉一件事物时经过感觉就足以清楚明白了,这就是通过经验来认识的;当我们由没有一件事物是没有理由而存在的这样一项普遍原则来认识一件事物时,或者当我们由始终存在有为何谓词存在于主词之中的某个理由这样一项普遍原则来认识一件事物时,这就是通过理性来认识的。”

莱布尼茨的必然真理与偶然真理学说,特别是他的偶然真理学说,在《人类理智新论》里得到了更为系统的阐释。这首先表现在他将“由直觉所认识的原始真理”区分为两类:一类属于理性真理,亦即必然真理,一类属于事实真理,亦即偶然真理。莱布尼茨所谓原始的理性真理(必然真理)其实也就是“同一真理”,同一真理实际上也是一种直觉真理。而莱布尼茨所谓原始的事实真理(偶然真理)实际上也是一种直觉真理,也不可能藉“更确实可靠的东西”予以证明。他解释说:“至于说到原始的事实真理,它们是一些内心的直接经验,这直接属于一种感受的直接性。”笛卡尔和奥古斯丁的“我思故我在”即是这样一种原始的事实真理。其次,莱布尼茨将派生的真理也区分为两类,其中一类为推证真理,另一类为事实真理(偶然真理)。第三,莱布尼茨认为推证知识具有可靠性,而事实真理(偶然真理)则具有“概然性”。他写道:“在这几种可靠性或可靠知识(指洛克所说的直觉知识、推证知识和感性知识——引者注)之外,您(指洛克的代言人——引者注)还可以加上似然的知识;这样就将有两类知识,正如有两类证明一样,其中有一些产生可靠性,而另一些只归结为概然性。”第四,事实真理的概然性具有不同的等级。洛克在《人类理解论》里就已经比较详细地考察过概然性的各种等级,断言:“信念亦有各种等级,从接近于解证和确性的地步起,可以一直降到不可保和不可靠的地步,甚至于降到不可能性的边境上。至于同意,亦有各种等级,从充分的确信和信念起,可以一直降到猜度、怀疑和不信。”莱布尼茨对此似乎并未提出异议,他只是补充说:法学家在“处理证据、推定、猜测和症候”时,也达到了“相当详细的地步”:从“彰明昭著”到“超充足证据”、“充足证据”到“超半充足证据”、“次半充足证据”,再到“具有很多等级的猜测和征侯”。他甚至设想“构建一种新的逻辑,来处理概率问题”。最后,与洛克相反,莱布尼茨肯认物理科学的一定可能性。非常吊诡的是:与经验主义哲学家洛克完全否认作为经验科学的物理学的可能性不同,理性主义哲学家莱布尼茨却肯认作为经验科学的物理学的一定程度上的可能性。针对洛克的悲观论调,莱布尼茨虽然也认为“我们永不能进展到我们所希望的那样远”,但他还是满怀信心地断言:“随着时间的进展我们在对某些现象的解释方面将能有相当大的进步。”他还说道:“物理学整个说来是永远不会成为我们之中一门完全的科学的,但我们还是能有某种物理科学的,甚至我们也已经有了一些这种科学的标本。例如磁学就可以被当作这样的一门科学。”联想到莱布尼茨在《论推证、事实真理与假设》(1678年)中曾经提到的一个说法:最高等级的假设“极其接近真理,应该得到最高等级的赞扬,……这样一种假设能够取代真理应用到实践上”,我们完全有理由说,即使在自然科学领域,与洛克相比,莱布尼茨对人类认识能力以及与之相关的偶然真理或事实真理的信心也更其充分一些。

   《人类理智新论》之后,莱布尼茨依然非常关注必然真理与偶然真理的阐述,尤其是关注偶然真理的阐述。莱布尼茨在谈到《神正论》的主题时,曾经将其说成是一部“关于上帝的善、人类的自由以及恶的起源的论著”,这就意味着必然真理与偶然真理及其关系乃《神正论》的基本问题。因为在这部论著里,莱布尼茨用以诠释上帝的善、人类的自由以及恶的起源的,无一与他的必然真理与偶然真理及其关系的学说没有关联。一旦离开了必然真理与偶然真理及其关系的说明,我们便既不可能理解莱布尼茨对上帝的善的解说,也不可能理解莱布尼茨对人类自由和恶的起源的解说。因此,倘若从认识论的角度看问题,我们真不妨将《神正论》理解成一部论述必然真理与偶然真理及其相互关系的著作。其实,在《神正论》的“前言”里,莱布尼茨就把他的这一写作意图表白得一览无余。诚然,莱布尼茨早在《论自由》(1689年左右)就明确提出过两个哲学“迷宫”的问题,但在《神正论》的“前言”里,莱布尼茨之所以重申两个哲学迷宫,其目的只在于强调《神正论》的写作宗旨在于解决“自由与必然大问题”,旨在提供引导人们走出“自由与必然”迷宫的阿里阿德涅之线。他写道:“有两个著名的迷宫,常常使我们的理性误入歧途:其一关涉到自由与必然的大问题,这一迷宫首先出现在恶的产生和起源的问题中;其二在于连续体和看来是其要素的不可分的点的争论,……第一个问题几乎困惑着整个人类,第二个问题则只是让哲学家们费心。……如果连续体的知识对于思辨的探索是重要的,则必然性的知识对于实践运用便同样重要;而必然性的问题,连同与之相关的其他问题,即上帝的善,人的自由与恶的起源,一起构成本书的主题。”事实上,在《神正论》里,莱布尼茨为了解决“自由与必然大问题”,始终坚持两条战线作战,反对在“自由与必然问题”上的两种极端倾向:一方面反对将必然性绝对化的极端倾向,另一方面反对将偶然性和自由绝对化的极端倾向。莱布尼茨认为,无论是德谟克里特、克吕西波、狄奥多罗斯、西塞罗、阿贝拉尔和威克里夫,还是霍布斯和斯宾诺莎都有片面强调必然性、把必然性绝对化的极端倾向。鉴此,莱布尼茨不厌其烦地谈论绝对必然性或形而上学的必然性和几何学的必然性与道德的必然性和假设的必然性的区别和关联,强调道德的必然性和假设的必然性既是一种必然性同时又是一种偶然性,如果说前者关涉的是必然真理,而后者关涉的则是偶然真理。另一方面,莱布尼茨又认为,伊壁鸠鲁、卡尔纳亚德、司各脱、布里丹、莫利纳虽然看到了偶然性和人的自由,却将偶然性和人的自由孤离化和绝对化,倡导所谓绝对无差别说和纯粹中立论。在莱布尼茨看来,绝对无差别说和纯粹中立论的错误不仅在于其根本无视和抹杀事物的差异性和确定性,而且还在于它们只见偶然性不见必然性,或者说它们只见道德的必然性不见形而上学的必然性,只见现实世界不见可能世界,只见偶然真理不见必然真理以及偶然真理与必然真理的关联。尤其值得注意的是:为了使人更好地理解偶然真理与必然真理的区别和关联,莱布尼茨一方面将同一原则(或矛盾原则)和充足理由原则明确规定为必然真理和偶然真理的原则,并将其视为“最重要的哲学命题之一”,另一方面又宣布“这两项原则都必定既对必然真理有效,也对偶然真理有效”。他写道:“依赖于矛盾原则的东西”“形成必然的和绝对必然的真理”,而“依赖于充足理由原则的东西”“则只适用于偶然真理。……此乃哲学上最重要的命题之一,它指出存在有两项伟大的原则,这就是同一原则或矛盾原则以及充足理由原则;前者说的是,在两个矛盾的命题中,其中一个为真,另一个为假;后者说的是,任何一个陈述,倘若其理由不能为一个具有为完全理解它所必备的所有知识的人看到,那就不可能成为真的。这两项原则都必定既对必然真理有效,而且也对偶然真理有效;凡没有充足理由的事物都没有其存在这一点甚至是必然的。”凡熟悉《单子论》的人都不难看出,《单子论》第31—33节的内容无论就观点看,还是就措辞看,与《神正论》里的这段文字,都相差无几。

   偶然真理及其与必然真理的关系可以说是莱布尼茨毕生关注并致力阐释的问题。《神正论》之后,莱布尼茨不仅在《单子论》里,而且在其晚年致克拉克的信中,都不厌其烦地阐述他的偶然真理学说以及与之相关的充足理由原则。在一定意义上,我们不妨将《单子论》视为莱布尼茨对其偶然真理和必然真理及其关系的系统阐述。首先,莱布尼茨在《单子论》里,更为系统地阐述了必然真理与偶然真理的理性原则:矛盾原则和充足理由原则(第31—37节)。其次,《单子论》不仅将充足理由律视为偶然真理的理性原则,并且明确地将作为“必然实体”的上帝宣布为“万物的终极理由”(第37—39节)。第三,《单子论》明确宣布:“上帝不仅是存在的源泉,而且也是本质的源泉,这是就这些本质是实在的而言的,也就是说,这是就这些本质是处在可能性中的实在事物的源泉而言的。”莱布尼茨解释说:“这是因为上帝的理智乃永恒真理的领域,或者说是永恒真理所依赖的观念的所在地;因为倘若没有上帝,可能的事物中便没有任何实在的东西,不仅没有任何事物存在,而且也没有任何东西会是可能的”(第43节)。第四,针对笛卡尔派强调永恒真理完全依赖于上帝的意志的观点,莱布尼茨不仅继承中世纪哲学家托马斯·阿奎那的立场,强调永恒真理仅仅依赖于上帝的理智,偶然真理则依赖于上帝的意志,而且还进而将“适宜性原则”或“最佳原则”宣布为偶然真理的原则(第46节)。至1716年,亦即莱布尼茨生命的最后一年,他还在致克拉克的信中反复强调作为偶然真理理性原则的充足理由律的“坚实性和重要性”,断言这条伟大的原则“改变了形而上学的状况”,使得原本“只是由一些空洞的词语构成”的形而上学得以“变成实在的和推理证明的形而上学”,从而,“推翻这条原则就会推翻整个哲学的最好部分”。综上所述,偶然真理以及作为其理性原则的充足理由律不仅是莱布尼茨毕生致力于阐释的认识论学说,也是其真理学说中最具特色的内容和最应当受到关注的内容。

   第五,莱布尼茨的真理类型学研究,除上述假设真理与事实真理以及必然真理与偶然真理学说外,还有一项重要内容,这就是他的哲学真理与宗教真理学说。对于莱布尼茨来说,哲学真理与宗教真理及其关系既是一个传统话题也是一个时代话题。说它是一个传统话题,是说将真理区分为哲学真理和宗教真理并非莱布尼茨时代才出现的现象,而是一个在古代西方哲学中就存在的问题,至少是从阿维洛伊时代就成了一个非常突出的哲学问题。说它是一个时代话题,是说在莱布尼茨时代,尽管差不多所有的哲学家对中世纪经院哲学都在口诛笔伐,但他们中的大多数不仅对宗教哲学或宗教神学采取容忍的态度,而且还将其视为其哲学的一个基本构件,不时地论及哲学真理与宗教真理的关系。在中世纪,最早提出“双重真理论”的是阿拉伯哲学家阿维洛伊(1126—1198)。阿维洛伊有一部重要著作叫《论宗教与哲学的一致》。他在其中明确地将真理区分为“哲学真理”或“推证真理”和“神学真理”或“经文真理”,断言:“哲学并不包含任何反乎伊斯兰教的东西”;他解释说:“论证的真理和经文的真理是不可能相冲突的。因为既然这种宗教是真实的,是召唤人们去进行通往真理的知识的研究,则穆斯林社会就当确切地知道:论证的研究决不会导致与经文给予我们的真理相冲突的结论。因为真理不可能反乎真理,而只可能与真理相一致,并为真理作证。”之后,托马斯·阿奎那不仅继承而且也革新了阿维洛伊的双重真理论。首先,在托马斯这里,两种真理相当明确地以理性和信仰划界。例如,他在《反异教大全》里就曾明确地用“理性真理”和“信仰真理”这一对范畴。其次,无论是阿维洛伊的双重真理论还是托马斯的双重真理论都强调了两种真理之间的区分和哲学的独立性,但与阿维洛伊不同,托马斯在肯认和强调这两种真理区分的基础上又进一步强调了这两种真理之间的一定程度的统一性和兼容性,不仅明确地称自然神学为“哲学之一部分”,而且还明确地将其作为“哲学之一部分”而与“作为神圣学问的神学”对置起来,宣称“作为神圣学问的神学同作为哲学之一部分的神学分属不同种类的学问”。第三,与阿维洛伊为强调理性和哲学的独立性和崇高地位而将哲学称作“最高真理”不同,托马斯虽然也注重强调理性和理性真理的独立性和崇高地位,但他却并没有因此而贬低信仰真理或启示真理,否定信仰真理或启示真理所具有的超理性品格,断言:“赞同信仰真理,即使它们超乎理性,也并非蠢事。”而且,或许正是由于这一点,他的双重真理论才得以成为经院哲学的主流。应该说,构成莱布尼茨双重真理论滥觞的正是阿维洛伊和托马斯的,尤其是托马斯的双重真理论。但双重真理论在一定意义上对于莱布尼茨来说也是一个时代话题。至17世纪,历史虽然进入理性时代,但宗教真理或信仰真理却依然挥之不去。笛卡尔虽然鼓吹“怀疑一切”,但他自己却从未真正怀疑过上帝存在,不仅如此,他虽然被称作二元论者,他却将“心灵”和“物体”视作相对于上帝而存在的东西,而将上帝视为“绝对独立的实体”。他说道:“所谓实体无他,无非是一件我们只能将其理解成为获得其存在而根本无需任何别的事物的东西。从而,我们实际上便只能设想存在有一个绝对无需任何别的事物的实体,这也就是上帝。由此,我们便看到,相反,所有别的事物只有借助于分有上帝方能存在。”另一位理性主义哲学家斯宾诺莎,虽然常常被人攻击为“无神论者”,但他却将他的唯一实体称作“神”。他的哲学代表作《伦理学》的第一部分的标题即为“论神”,足见“神”在其哲学体系中的地位。如所周知,斯宾诺莎是一位典型的实体论者。但他的独一的实体其实也就是神。这从他给神下的定义中就可以看出来。他写道:“神(Deus),我理解为绝对无限的存在,亦即具有无限‘多’属性的实体,其中每一属性各表示永恒无限的本质。”也许正因为如此,当人们攻击斯宾诺莎为无神论者时,黑格尔挺身而出为他辩护。黑格尔写道:“人们斥责斯宾诺莎主义,说它是无神论:神与自然(世界)是一回事,不把两者分开;他把自然当作现实的神,或者把神当成自然,于是神就不见了,只有自然被肯定下来。斯宾诺莎倒是并没有把神与自然对立起来,而是把思维与广延对立起来;神是统一,是绝对的实体,世界、自然倒是没入、消失于神之中的。”在莱布尼茨时代,理性有广义理性与狭义理性之分:狭义的理性即是大陆理性派所说的理性,广义的理性则不仅包含大陆理性派的理性直觉和理性演绎,而且还包含英国经验派的经验和归纳。从这个意义上,我们可以说,英国经验派哲学家那里也同样有双重真理论问题。培根在自然真理之外不是也承认有“启示真理”吗?霍布斯虽然也常常被人称作无神论者,但实际上他似乎从未否定过上帝的存在。诚然,霍布斯在《论物体》一著中确实说过“哲学排除神学”的话,但在霍布斯看来,哲学之所以排除神学,并不是因为作为神学研究对象的“神”不存在,也不是因为根本无所谓“启示真理”,而只是说神学中所说的神并非那种具有广延的“物体”,一如霍布斯自己解释的:“所谓神学,所指的是关于永恒的、不能产生的、不可思想的神的学说,在神里面是没有什么东西可以分合,也不能设想有任何产生的。”鉴此,倘若我们在《利维坦》里读到的第一句话即为“‘大自然’,也就是上帝用以创造和治理世界的艺术,也像在许多其他事物上一样,被人的艺术所模仿,从而能够制造出人造的事物”,我们便见怪不怪了。由此看来,霍布斯所谓“哲学排除神学”的真义无非在于表明:哲学真理在宗教真理之外有其独立存在的余地。而这却正是双重真理的本义。而且,当洛克在《人类理解论》里强调启示“超乎理性”却不能“违反理性”时,就其主张双重真理论而言,与霍布斯的“哲学排除神学”的说法其实并无原则上的分别。由此看来,在莱布尼茨时代,无论是大陆理性派哲学还是英国经验派哲学实际上都与双重真理论脱不了干系。无怪乎黑格尔在谈到莱布尼茨时代西方哲学的神学意蕴时,曾发出由衷的感叹:“神在近代哲学中所起的作用,要比在古代哲学中大得多。”

莱布尼茨对哲学真理与宗教真理及其关系的讨论似乎是从对洛克《人类理解论》“论狂信”一章内容的介绍和评论开始的。洛克在这一章里依据启示超乎理性但不反乎理由的原理阐述了理性与启示的统一性或一致性。

他指出:“理性乃是自然的启示:永恒之光的天父和一切知识的源泉,就借理性把人类的自然官能所能达到的一部分真理传达给他们。启示乃是自然的理性,理性在这里,知识为上帝所直接传来的一套新发现所扩大,不过那些新发现仍待理性来证实其为真实,就是理性要借各种证据来证明它们是由上帝来的。”据此,洛克得出结论说:“一个人如果取消了理性而为启示让路,他就把两者的光亮都熄灭了。他这种做法正好像一个人劝另一个人把眼睛拔了,以便用望远镜来观察不可见形体的辽远光亮似的。”在洛克看来,狂信者所犯的正是这样一种错误。因为“所谓狂信就是要排弃理性,在本无启示处妄来建立启示”。既然如此,狂信“就把理性和启示都排除了,而以一个人脑中的无根据的幻想来代替它们,并且把那些幻想作为自己意见和行为的基础”。从《关于<人类理解论>的一些摘要和评论》(1701年)一文看,莱布尼茨对洛克《人类理解论》“论狂信”一章做了相当详尽的同情性的摘录,却几乎没有任何特别的评论。这说明莱布尼茨与洛克虽然在许多认识论问题上迥然有别,但在对待哲学真理与宗教真理或理性与信仰相互关系的问题上却多所默契。

   此后,莱布尼茨在其于1702年致普鲁士王后苏菲·夏洛特的一封信中,曾直接论及理性与信仰或者说哲学真理与宗教真理的关系。在该信中,莱布尼茨一方面对《基督宗教并不神秘》的作者托兰德将宗教真理还原为理性真理的片面立场持批评态度,另一方面他对“启示之光”的认识范围异乎并超越“理性的自然之光”的观点做了明白无误的表述。在谈到宇宙秩序及其变化规律时,莱布尼茨写道:“理性的自然之光并不足以使我们认识到细节,而我们的经验依然有太大的局限,从而发现不了这一秩序的规律。与此同时,启示之光当我们因信仰而注意到它的时候便能够引导我们去发现这一规律。尽管如此,我们还是为思想留有余地:在未来,我们藉经验本身或许能够知道得更清楚一些,而且还有精神,精神已经以这样一种方式比我们知道得更多了。”他的这些话可以说是莱布尼茨哲学真理与宗教真理学说的一次公开宣告,虽然总的来说旨在批评托兰德的狭隘理性主义立场,却也并未因此而损害其理性主义的哲学路线。而且,莱布尼茨的这些话也表明,莱布尼茨在哲学真理与宗教真理方面,非常注重在两条战线作战:一方面反对宗教狂信或宗教神秘主义,另一方面又反对理性独断或理性僭越主义。

   在《人类理智新论》第4卷第17—19章,莱布尼茨针对洛克的有关观点,对他的哲学真理与宗教真理学说做了更加充分的阐述。首先,在“论理性”一章(第17章)里,莱布尼茨批评了洛克关于“超乎理性”的狭隘经验主义定义。洛克在界定“超乎理性”时,断言:“超乎理性的各种命题,我们并不能凭理性由那些原则推知它们的真理或概然性。”莱布尼茨则指出:洛克的这一定义“一方面走得太远了而另一方面又走得不够远”。之所以说它向前走得“太远”乃是因为“如果我们遵照它,则凡是我们所不知道的以及我们在当前状况下没有能力认识到的东西就会都是超理性的了”。之所以说它向前走得“不够远”,乃是因为如果照洛克的这一定义“就将没有什么是超理性的了”。“因为上帝将永远能够给办法用感觉和反省来把握不论什么真理。”其次,在“论信仰和理性以及它们各别的界限”一章(第18章)里,与洛克强调信仰不反乎理性却超乎理性不同,莱布尼茨强调的则是信仰“基于理性”,鲜明地表达了莱布尼茨的理性主义立场。他写道:“上帝除了他使人相信的是基于理性,是决不会给人信仰的;否则他就会毁灭了认识真理的手段,并为狂信打开了大门;但并不必要具有这样神圣信仰的人都认识这些理由,更不必他们都永远有这些理由在眼前。”莱布尼茨解释说:“否则那些头脑简单的人和白痴,至少在今天,将决不会有真的信仰了,而最开明的人在他们最需要信仰的时候也将会没有信仰,因为他们也并不能永远记得那些信仰的理由。”正因为如此,莱布尼茨随后在批判极端理智主义的同时,特别批判了极端神秘主义。他批评说:极端神秘主义“有时也走得太远,而把那奥秘甚至推到了矛盾的边缘;在这方面他们其实危害了他们所要尽力维护的真理”。他举例说,法布里(Honoré Fabri,1607—1688)神父竟令人惊讶地在其《神学大全》中否认“两件事物与一第三件事物相同的,它们彼此也相同”这样一条大原则。莱布尼茨认为,“这是没有想一想就让对手去得分,并且剥夺了一切真理的确定性”。最后,在“论狂信”一章(即第19章)里,莱布尼茨指出,狂信原本是个好词,指的是我们人心中的神性和我们对理性的智慧运用,但后来却变成了一个坏词,用来指人心受到干扰,精神错乱,以至于完全无法行使人的理性功能。他解释说,苏格拉底就曾说过他身上有一种“灵异”,每当重要时刻都给他以中肯的劝告。但后来“人们既把他们的情感、幻想、梦境,乃至愤怒变成了某种神圣的东西,狂信便开始指一种被归因于某种神性的力量影响到心灵的扰乱……一种精神错乱,就像维吉尔诗中说的柯梅的女巫那样。”莱布尼茨强调说,即使宗教教义也是同样反对狂信的。因为依据圣经,“耶稣基督虽然足备着奇迹,他有时也还是拒绝行奇迹……,他只宣扬德性和那已经用自然理性并由先知们所教导了的东西”。

   此后,莱布尼茨在其于1707年致汉希(Michael Gottlieb Hansch,1683—1752)的一封信中曾激烈地批评柏拉图的“狂热说”或“迷狂说”,显然也具有反对极端神秘主义的用意。柏拉图在《理想国》、《会饮篇》、《斐德罗篇》和《伊安篇》等著作中都曾阐述过他的狂热说或迷狂说。在柏拉图看来,我们人只有进入心醉神迷、惊喜交集、不能自已的迷狂状态,才能完全摆脱肉体束缚,进入忘我或无我的状态,与神和理念世界完全合二而一,从而获得灵感,成为神的代言人和理念世界的洞察者。莱布尼茨虽然常常以柏拉图主义的复兴者自居,但在这封信里却对柏拉图的狂热说或迷狂说中体现出来的非理性主义和神秘主义理论倾向持激烈的批评立场,斥之为“恶的热情”(ενουσιασμο?)。这再次表明莱布尼茨骨子里明显存在有坚持信仰与理性、宗教真理与哲学真理相统一的理论倾向。

   由上面所说的看来,尽管莱布尼茨在哲学真理(理性真理)与宗教真理(信仰真理)及其关系问题上与洛克有诸多类似之处,但总的来说,洛克比较侧重于这两种真理之间的差异,而莱布尼茨则比较侧重于这两种真理之间的一致。这一点从《神正论》一著看尤为显著。就结构看,《神正论》主要由三个部分组成,这就是“前言”、“论信仰与理性的一致”和“就恶的起源论上帝的正义与人的自由”。“论信仰与理性的一致”之为该著三项主体内容之一,这一事实无疑不仅彰显了它在莱布尼茨心目中的无以替代的理论地位,而且也彰显了莱布尼茨处理哲学真理与宗教真理一致关系的主要旨趣。其次,“论信仰与理性的一致”不仅构成《神正论》的三项主体内容之一,而且还关涉该著的整个“主题”。莱布尼茨本人对此有过明白无误的表述。他写道:“我之所以从‘信仰与理性一致’以及哲学在神学中的应用这一基本问题开始”,最根本的就在于“这一问题对于我的这部论著的主题有重大意义”。《神正论》的主题,一如莱布尼茨在该著的副标题中所说,是“上帝的善,人的自由与恶的起源”,在莱布尼茨看来,为要阐释和理解这些主题内容,我们就必须正确地理解“信仰与理性的一致”。在《神正论》里,莱布尼茨从两个维度对这种一致做了阐释:一是消极的维度,一是积极的维度。所谓消极的维度是说,从真理获得的途径和范围看,“这两种真理不可能相互矛盾”:“信仰的对象乃上帝以超常的方式启示出来的真理;而理性虽然是各种真理的联结,但当其同信仰相比较时,便特别地是那些人的心灵无需借助于信仰之光而能够自然获得的真理之间的联结。”所谓积极的维度是说,无论是理性真理还是宗教真理都不仅涉及“必然真理”而且也都涉及“道德的必然性”和“自由选择”。离开了道德的必然性和自由选择,我们不仅根本无从解释“恶的起源”和“上帝的善”,而且也根本无从解释“人的自由”。因此,道德的必然性和自由选择不仅是理性真理的应有之义,而且也是宗教真理或信仰真理的应有之义。这无疑为哲学真理和宗教真理的一致提供了一个理论基石。还有一点也值得注意,这就是莱布尼茨提出的“实证真理”概念。按照莱布尼茨的解释,实证真理既是一条理性真理或哲学真理,也是一条宗教真理或信仰真理。他断言,他所谓理性真理不仅包括“永恒真理”,亦即那种具有绝对必然性的真理,而且还包括实证真理。但由于实证真理是“那些上帝运用自己的权力赋予自然界的规律”,或是“那些依赖于这些规律的东西”,它们也就同时是一种宗教真理或信仰真理。正因为如此,莱布尼茨断言:“所有被说成反乎理性的东西都是没有任何力量的,除非其反对的是一种所谓的理性,受到了虚假现象的玷污和欺骗。”

   综上所述,以明白、清楚、完全、直觉和可能性为主要内容的真理标准理论,以主谓词逻辑为基础的真理本性理论,以及对假设真理与事实真理、偶然真理与必然真理、哲学真理与宗教真理的类型学探究,这些便构成了莱布尼茨颇具理论特色的真理学说的主要内容。

  

   五、莱布尼茨认识论的超时代性或历史影响

   前面,我们依次考察了莱布尼茨认识论的理论渊源与学术背景以及他的天赋观念学说、知觉理论和真理学说,一方面旨在说明莱布尼茨认识论的时代性和历史性,另一方面又旨在说明莱布尼茨认识论的独特性和创新性,说明无论是他的大天赋观念说和大知觉理论,还是他的以弘扬道德必然性和人的自由为鹄的的真理(偶然真理)学说都不仅具有超越前人的理论品质而且还具有超越同代人的理论品质。黑格尔在谈到哲学史研究的对象和目的时,曾经深刻地说道:“哲学史研究的是不死的、现在还活生生的东西。”下面,我们将围绕莱布尼茨认识论的超时代性或历史影响这一话题,对其认识论的学术价值作出进一步的考察,以期说明莱布尼茨的认识论不仅是其所在时代的产物,而且还具有某些“不死”的内容,对后世的认识论和哲学产生了相当深广的影响。限于篇幅,我们将主要考察莱布尼茨的认识论对德国古典唯心主义哲学的影响。

首先,是莱布尼茨的大天赋观念学说对德国古典唯心主义哲学的深刻影响。长期以来,德国古典哲学界存在有一种非历史主义观点,这就是很少有人将莱布尼茨的认识论思想或哲学思想视为德国古典唯心主义哲学的一项基础内容,而是往往将其视为一种外在于德国古典唯心主义哲学的东西,充其量将其视为德国古典唯心主义哲学的一个对象或一个批判对象。其实,“传统”并非我们的身外之物,而永远是一种属于“我们自身”且内在于“我们自身”的东西。就德国古典唯心主义哲学而言,莱布尼茨哲学即是内在于其中不但永远摆脱不掉而且还不时地构成其本质内容的一个永远不可或缺的“要素”。伽达默尔在谈到传统的这样一种历史地位时,曾经非常中肯地指出:“实际上,传统经常是自由和历史本身的一个要素。……传统按其本质就是保存,尽管在历史的一切变迁中它一直是积极活动的。……在我们经常采取的对过去的态度中,真正的要求无论如何不是使我们远离和摆脱传统。我们其实是经常地处于传统之中,而且这种处于决不是什么对象化的行为,以致传统所告诉的东西被认为是某种另外的异己的东西……它一直是我们自己的东西,一种范例和借鉴,一种对自身的重新认识,在这种自我认识里,我们以后的历史判断几乎不被看作为认识,而被认为是对传统的最单纯的吸收或融化。”事实上,德国古典唯心主义哲学,尤其是康德的认识论,可以说是在莱布尼茨哲学的哺育或熏陶下逐步滋生出来的。黑格尔在谈到18世纪的德国哲学时曾经说过:“在这个时期,德国人是静静地在他们的莱布尼茨—沃尔夫哲学里面徘徊,在他们的定义、公理、证明里面徘徊。”《康德生平》一书的作者在谈到大学时代的康德时,也说道:“他的哲学思想,往往遨游于莱布尼茨—沃尔夫学派之内。”事实上,康德不仅在大学时代,受到了莱布尼茨哲学思想的哺育和熏陶,而且即使在其认识论体系酝酿时期,也依然得到了莱布尼茨思想的哺育和熏陶,

只是他此时受到熏陶的已不复是那种沃尔夫化了的莱布尼茨思想,而是一种本色的莱布尼茨思想。因为《人类理智新论》(1765年)和《莱布尼茨与克拉克论战书信集》(1768年)的出版,“无疑给康德以新的影响”。这种影响即使从康德的认识论专著《纯粹理性批判》的内容也可以窥见一二。因为在这部著作中,康德不仅用“著名的莱布尼茨”和“尊敬的莱布尼茨先生”来称呼莱布尼茨,而且还不厌其烦地援引莱布尼茨的认识论观点。无论是在该著第一版,还是在该著第二版,莱布尼茨被提及的次数都远远多于任何一位哲学家,竟差不多与提及所有其他近代哲学家如笛卡尔、培根、霍布斯、洛克、巴克莱和休谟等人的次数的总和相当。无怪乎,李泽厚先生在谈到康德《纯粹理性批判》(1781年)一书的思想资料时断言:“他(指康德——引者注)所继承和综合的,更多是唯心主义的唯理论(莱布尼茨)和唯心主义的经验论(休谟)。”“对康德有巨大影响的是唯心主义唯理论者莱布尼茨。”

   莱布尼茨大天赋观念说对康德认识论乃至整个德国古典唯心主义哲学的影响非常广泛,我们不妨从下面几点说起。

   首先,是莱布尼茨的大天赋观念说对康德先验主义认识论的深刻影响。休谟的怀疑论对康德虽有将其从莱布尼茨—沃尔夫理性论迷梦中唤醒之功,但康德却并未因此而转向英国经验主义,只不过是因此而对莱布尼茨的先验主义唯理论作出某种限制和修订。康德的认识论从主流和本质上看无非是一种弱化了的或修订过了的莱布尼茨的先验主义。换言之,康德的认识论本质上依然是一种先验主义。我们甚至可以说,倘如离开了先验主义,康德的认识论就什么也不是,充其量不过是休谟《人类理智研究》的德国版而已。因为无论如何,康德的《纯粹理性批判》的主题内容无非是“先验感性论”、“先验分析论”、“先验辨证论”和“先验方法论”。而所有这些内容无不以这样那样的方式与莱布尼茨的先验主义唯理论,尤其是与莱布尼茨的大天赋观念说有一定的关联。一如前面所说,莱布尼茨的天赋观念说不仅比笛卡尔的天赋观念说而且比柏拉图的天赋观念说都更为彻底,从而可以说是西方认识论史上最为纯粹、最为彻底的天赋观念形态,至少可以说是最为纯粹、最为彻底的天赋观念形态之一。但天赋观念无非是一种先验观念,一种先于经验而存在的观念,从而莱布尼茨的天赋观念说也就构成了康德先验主义认识论,尤其是他的知性范畴学说的基本来源。而且,除对莱布尼茨的先验观念(天赋观念)的“抽象性质”和“超验”使用作出批判外,康德差不多可以说是全面继承了莱布尼茨的遗产,尤其是在强调先验观念(即康德的知性范畴)的普遍必然性、主观能动性和客观有效性方面,他们之间无疑有诸多类似之处。正是在这个意义上,我们不妨把康德的先验主义认识论视为莱布尼茨先验主义观念论的修订版或压缩版。

   其次,如所周知,康德为了批判莱布尼茨对先验观念(先验范畴)的超验使用,而提出了著名的“二律背反”学说。康德关于宇宙论的四个二律背反中的“正题”分别讲到世界在时空上的有限,物质的无限可分,存在有区别于自然因果的自由以及存在有宇宙万物的最后原因。毋庸讳言,康德在这里所意指的主要就是莱布尼茨的观点,因为在康德之前的理性派哲学家中,尚没有一个像莱布尼茨那样全面、鲜明地主张上述各项主张。这就说明,在《纯粹理性批判》中,莱布尼茨虽然并非康德的唯一批判和对话对象,但却是他的一个最为重要的批判和对话对象,他的先验主义认识论思想可以说主要就是在与莱布尼茨的批判和对话中展现出来的。这是问题的一个方面,问题的另一个方面在于,在西方哲学史上,也同样不曾有过一个哲学家像莱布尼茨这样在康德之先就曾对康德所提出的上述四个问题做出过系统、深入和集中的总体性思考。因为不难看出,康德四个二律背反的核心问题无非是两个,一个是有限无限问题,而另一个则是必然自由问题。因为既然第一个二律背反讲的是时空有限无限的背反,第二个二律背反讲的是物质能否无限分割的背反,则它们关涉的便是第一个问题,即有限无限问题。而第三个和第四个二律背反关涉的则是必然自由问题。就第三个二律背反来说,这一点显而易见。因为这个二律背反讲的无非是有无区别于自然因果的自由,而所谓自然因果其实也就是一种必然性。至于第四个二律背反,既然其讲的是能否有一个“绝对必然的存在”以为宇宙万物的最后原因,且这一绝对必然的存在必定是一种自在,则这个二律背反之内蕴有必然自由问题也就不言而喻了。但对于有限无限问题和必然自由问题,莱布尼茨早在《纯粹理性批判》出版71年之前就在《神正论》里以相当凝练的笔触将其明白无误地表达出来了。在《神正论》里,莱布尼茨将其概括为两个哲学“迷宫”。在谈到第一个哲学迷宫时,莱布尼茨称之为“连续体和看来是其要素的不可分的点的争论”,并声言它“牵涉到对于无限性的思考”,因此其关涉的无疑是“有限无限”问题。在谈到另一个哲学“迷宫”时,莱布尼茨则径直将其称作“自由与必然的大问题”。由此可见,在康德之先,莱布尼茨就不仅看到了这些矛盾或背反,而且还对它们作出过深度的理性反思。只是在一点上区别于康德,这就是:面对这样的矛盾或背反,康德采取了消极的否定的立场,而莱布尼茨则采取了积极的肯定的立场。例如,就有限无限问题而言,康德认为无论是正题还是反题都是错误的,但莱布尼茨却明确地持正题的立场。这一方面表现为莱布尼茨不仅持时空相对性和有限性的立场,而且还批判了牛顿绝对时空观的神秘主义性质。颇为罕见的是,尽管康德对莱布尼茨的时空观也同样持有异议,但他却对莱布尼茨及其学派对牛顿绝对时空观的批判大加赞赏。他在注释第一个二律背反的反题时写道:“我对莱布尼茨学派的哲学家们这个意见的后一部分非常满意。空间只是外部直观的形式,但决不是能够从外部被直观到的现实的对象,也决不是诸现象的相关物,而是诸现象本身的形式。所以空间绝对不可能(自己单独地)作为某种进行规定的东西在物的存有中出现,因为它根本不是什么对象,而只是可能对象的形式。”至于物质的无限可分,莱布尼茨所持的立场也同样是积极的。他不仅继亚里士多德和笛卡尔之后,系统地论证了物质的无限可分,而且还在此基础上,进一步引申出了他的单子论,先于康德阐述了自然的有机性(即所谓中国盒式的自然有机主义),并为他的前定和谐系统的论证做了铺垫。 由此可见,莱布尼茨的有关观点和思想即使在康德宇宙论的二律背反中,也非那种可有可无的或无关紧要的东西,而是不可或缺的甚至是至关紧要的内容,尽管这些观点和思想主要地是以消极和否定的形成呈现出来的。

   第三,更为重要的是,在康德身后,莱布尼茨的上述观点和思想非但没有因为康德的批判而沉寂,反而在德国古典唯心主义哲学的后来发展中逐渐成为其中积极的和受到肯定的内容。这一点在黑格尔身上体现得尤为明显。如所周知,在康德宇宙论的二律背反中,莱布尼茨的先验观念不仅被视为“先验幻相”,而且他的有关观点和思想也仅只被视为“背反”的一极,且只具有一种消极的意义。但在黑格尔看来,康德的二律背反本身只是一种虚构,因为其中的“正题”(肯定)和“反题”(否定)并非像康德断言的那样是一种绝对相反和绝对排斥的东西,而是既相互对立又相互统一的东西。他批评说,“人们总以为肯定与否定具有绝对的区别,其实两者是相同的,我们甚至可以称肯定为否定;反之也同样可以称否定为肯定。”不仅如此,黑格尔还进而提出了概念发展的三段式。所谓概念发展的三段式也就是我们通常所说的否定之否定。其意思主要有下面几层:(1)正题和反题不仅相互渗透和相互依存,而且还会形成一个新的概念或新的思想,亦即它们的“合题”;(2)在这三个论题中,反题是对正题的否定,而合题则不仅是对反题的否定,而且还是对正题的肯定;(3)由于经历了否定之否定这样一个发展过程,合题在肯定正题的同时,又新增了一些正题中原来没有的内容;(4)否定之否定实际上是一种自否定和自扬弃,从而在否定和扬弃的结果中,“本质上就包含着结果所从出的东西”。也就是说,从德国古典唯心主义的发展过程看,如果说康德的哲学是对莱布尼茨认识论的“否定”的话,黑格尔的哲学则可以视为对莱布尼茨认识论的肯定,它本质上就包含有莱布尼茨的认识论。从而整个德国古典唯心主义的发展过程在一定意义上也可以视为莱布尼茨认识论思想或哲学思想的自否定或自扬弃过程。离开了对莱布尼茨思想的扬弃,便根本不可能对黑格尔的哲学思想作出全面、深刻的阐释。例如,对于有限无限的关系问题,黑格尔显然就高于康德一筹。康德将其截然对立起来,而黑格尔则看到了它们之间的统一。黑格尔把康德所说的处于有限之外与有限对立的无限称作“坏无限”,而他自己则主张一种“真无限”。黑格尔的真无限所强调的是无限与有限的“不可分离”和“相互规定”,既强调无限与有限的“区别”,也强调无限与有限的“统一”;换言之,有限与无限并非像康德所认为的那样是截然二分的,而是相互依存的,在有限之中即存在有无限。黑格尔强调说:“有限物只是对无限物的关系说,才是有限的;无限物也只是对有限物的关系而言,才是无限的。它们不可分离,同时又绝对互为他物;每一个都在它自身那里有它的他物;所以每一个都是它自己和它的他物的统一,是在它的规定性中的实有,而这个实有却并非既是它本身又是它的他物那样的东西。”但对于熟悉莱布尼茨的人来说,黑格尔的这样一些说法,似乎有点似曾相识。因为在莱布尼茨看来,每个受造的实体或单子相对于上帝而言都是有限的,但它们却都能够表象整个宇宙,而这就意味着它们自身即蕴含有无限。在《神正论》里,莱布尼茨曾从万物一体的角度论及有限无限的关系。他写道:“人们必须认识到,所有的事物在任何一个可能世界里都是相互关联的:这个世界,不管采取什么样的形式,全都是连成一体,就像一个大洋那样。即使最微小的运动都会将其结果扩展到无论多么遥远的地方,尽管这个结果随着距离的增大而相应地变小。”在《哲学史讲演录》里,黑格尔在援引了莱布尼茨的这段话后紧接着解释说:“如果我们完全认识了一粒沙,就可以从这粒沙里理解到全宇宙的发展。……这样一来,每一个单子就都有或都是整个宇宙的表象。”由此看来,黑格尔的无限观与莱布尼茨的无限观可以说是一脉相承。在这个意义上,我们不妨将黑格尔的无限观视为莱布尼茨无限观的一种自否定和自扬弃。

莱布尼茨大天赋观念说对德国古典唯心主义哲学的影响还有一项重要内容,这就是莱布尼茨观念的柏拉图特征。如上所说,莱布尼茨观念的内涵既有别于洛克,也有别于笛卡尔,实际上是柏拉图理念的近代版。我们知道,在柏拉图那里,理念不仅具有认识论意义,而且还具有本体论意义,事物或事物世界无非是对理念或理念世界的“分有”。莱布尼茨虽然并不赞成柏拉图理念世界的单一性,也不赞成柏拉图将事物世界说成是理念世界的简单分有而加上了意志选择这样一个中间环节,但在将理念或理念世界视为事物或事物世界的“型相”方面与柏拉图并无二致。也就是说,莱布尼茨的观念其实也就是柏拉图的理念。但如所周知,康德却根本否认莱布尼茨和柏拉图观念的超验性质和本体论意义,称之为“先验幻相”。事实上,康德之所以要论证二律背反,之所以要提出物自体概念,将物自体说成是只可思之不可知之的东西,之所以要坚持在现象界与物自体之间划界,其根本目的都在于否定先验观念或知性范畴的客观内容或本体论意义。然而,康德的这项努力在德国古典唯心主义的后来发展中却并不受欢迎。费希特虽然深受康德哲学的影响,但却对康德的“物自体”学说大加挞伐。不仅将“物自体”说成是“一种纯粹的虚构”,而且还因此将康德说成是一个“独断论者”。而黑格尔在费希特之后,竟径直恢复了柏拉图—莱布尼茨的理念(亦即莱布尼茨的观念或天赋观念)观,重新强调了观念或理念的客观性质和本体论意义。在《逻辑学》中,黑格尔批判了康德的概念或理念的主观性,强调了理念的客观性和本体性,断言“理念是概念和客观性的统一,是真的东西”,并将理念说成是“充足的概念,即客观的真或真本身”。此外,黑格尔不仅将理念理解为“生命”和“生命过程”,而且还提出和阐释了“真的理念”、“善的理念”和“绝对理念”。在谈到绝对理念的客观性或实存性时,黑格尔强调说:“一切其余的东西都是错误、朦胧、意见、趋向、任意和可消逝性;唯有绝对理念是有,

是不消逝的生命,自知的真理并且是全部真理。它是哲学的唯一对象和内容。因为它自身包含全部规定性,并且它的本质就在于通过它的自身规定或说特殊化而回归到自身,所以它具有不同的形态,哲学的事业也就是要从这些形态中去认识它。”这样一来,黑格尔就将内蕴于柏拉图—莱布尼茨观念论或理念论的客观因素和本体论意蕴一览无余地展现给了读者。黑格尔无疑是莱布尼茨观念论的伟大继承人和发扬光大者。

   其次,是莱布尼茨的大知觉理论对德国古典唯心主义的深刻影响。如前所说,莱布尼茨大知觉理论的一项基本内容即在于它将知觉和知觉活动提升到了本体论的高度,视为实体的基本规定性。这就在事实上提出了认知主体与认知客体的统一性,并在事实上提出了“实体即主体”的思想。莱布尼茨大知觉理论中所蕴含的这些内容无疑对德国古典唯心主义的发展产生了深刻的影响。毋庸讳言,在德国古典唯心主义哲学创始人康德那里,莱布尼茨的这种思想无疑他的一个主要批判对象。如所周知,在《纯粹理性批判》里,康德将现象界与物自体严格区别开来,将知性范畴和认识论的应然领域严格限制于现象界,而将莱布尼茨的实体(包括认知主体和认知客体)称作物自体,视为一种可思而不可知之物,从而将其视为一种纯粹主观设定的东西。他的这种立场与将实体界定为我们不知其为何物之物的英国经验主义哲学家洛克可谓小异而大同。这样一来,康德便因其提出的物自体学说而陷入了双重的不可知:不仅对作为认知对象的实体不可知,而且对作为认知主体的自我也不可知。康德的这种不可知主义在德国古典唯心主义的后来发展中遭到了批评和颠覆。与康德相反,费希特不仅将自我宣布为“自明的存在”,而且既然他将“非我”视为自我在自我认识时所设立的一种对象或对象意识,则自我之认识非我也就是一件顺理成章的事情了。值得注意的是,费希特正是在批判康德物自体学说的基础上阐述他的可知主义或自我哲学的。在费希特看来,尽管物自体学说在康德哲学体系中地位极其重要,但康德的物自体概念其实只不过是一个“纯粹的虚构”而已。应该说费希特的这个说法言之有据且有先例可循。想当年,巴克莱就曾经以洛克将实体宣布为不知其为何物之物为由而宣布“物质是虚无”,既然康德将物自体说成是一个只可思之不可知之的理性理念,则费希特岂不是同样有理由将康德的物自体视为“纯粹的虚构”!费希特的自我哲学在德国古典唯心主义哲学发展史上具有双重的意义:一方面可以视为对康德不可知主义的批判,另一方面又可以视为其向莱布尼茨实体即认知(知觉)主体思想的一种回复。因为费希特的自我哲学不仅提出了“自我设定非我”的原理,而且还进一步提出了“非我与自我统一”的原理。这就与莱布尼茨的实体即知觉主体的观点极其接近了。

   尽管如此,将莱布尼茨实体即知觉主体的观点发挥至近乎极致的则是黑格尔。在《精神现象学》里,黑格尔提出并系统阐释了他的“实体即主体”的原理(黑格尔也将他的这一原理称作“绝对即主体的概念”)。其内容主要有:(1)理解“从意识到科学发展过程”的关键在于理解“实体即主体”这一原理。他写道:“一切问题的关键在于:不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体,而且同样理解和表述为主体。同时还必须注意到,实体性自身既包括着共相(或普遍)或知识自身的直接性,也包含着存在或作为知识之对象的那种直接性。”这就是说,我们必须树立一种既区别于斯宾诺莎(片面地强调实体的普遍性)又区别于康德与费希特(将真理理解为思维就是思维)以及谢林(片面地将直观理解为思维)的实体观或真理观。(2)这里所说的实体是一种“活的实体”,具有“纯粹的简单的否定性”。黑格尔写道:“活的实体,只当它是建立自身的运动时,或者说,只当它是自身转化与其自己之间的中介时,它才真正是个现实的存在,或换个说法也一样,它这个存在才真正是主体。实体作为主体是纯粹的简单的否定性,唯其如此,它是单一的东西的分裂为二的过程或树立对立面的双重化过程,而这种过程则又是这种正在重建其自身的同一性或在他物中的自身反映,才是绝对的真理.”(3)实体即主体意味着实体是全体,它自在自为,既是“结果”,又是“形成过程”。黑格尔写道:“真理是全体。但全体只是通过自身发展而达于完满的那种本质。关于绝对,我们可以说,它本质上是个结果,它只有到终点才真正成为它之所以为它;而它的本性恰恰就在这里,因为按照它的本性,它是现实、主体、或自我形成。”黑格尔以人为例来解说实体的自在自为品质。他写道:“胎儿自在地是人,但并非自为地是人;只有作为有教养的理性,它才是自为的人。而有教养的理性使自己成为自己自在地是的那个东西。这才是理性的现实。”(4)黑格尔用亚里士多德的目的论诠释实体即主体。他说道:“目的是直接的、静止的、不动的东西;不动的东西自身却能引起运动;所以它是主体。它引起运动的力量,抽象地说,就是自为存在或纯粹的否定性。结果之所以就是开端,只因为开端就是目的;或者换句话说,现实之所以就是此现实的概念,只因为直接性的东西,作为目的其本身就包含着‘自身’或纯粹的现实。实现了的或具体存在着的现实就是运动,就是展开了的形成过程;但恰恰这个运动就是‘自身’,而它之所以与开端的那种直接性和单纯性是同一的,乃因为它就是结果,就是返回于自身的东西;但返回于自身的东西恰恰就是‘自身’,而‘自身’就是自相关联的同一性和单纯性。”(5)实体即主体意味着“绝对即精神”。黑格尔写道:“实体在本质上即是主体,这乃是绝对即精神这句话所要表达的观念。”他解释说:“精神是最高的概念,是新时代及其宗教的概念。唯有精神的东西才是现实的;精神的东西是本质或自在而存在着的东西,——自身关系着的和规定了的东西,他在和自为存在——并且它是在这种规定性中或在它的他在性中仍然停留于其自身的东西;——或者说,它是自在而自为。——但它首先只对我们而言或自在地是这个自在而自为的存在,它是精神的实体。它必须为它自身而言也是自在而自为的存在,它必须是关于精神的东西的知识和关于作为精神的自身的知识,即是说,它必须是它自己的对象,但既是直接的又是扬弃过的、自身反映了的对象。”所有这些无疑是向莱布尼茨实体即知觉主体或认知主体思想的一种回复,尽管是一种在更高层次上的回复。

   第三,莱布尼茨的统觉理论也对德国古典唯心主义哲学产生了深刻影响。统觉理论在莱布尼茨的大知觉理论中占有重要地位。如前所述,在西方认识论史上,莱布尼茨是第一个提出并使用“统觉”(l’Apperception)概念的,而他之所以提出并使用“统觉”概念,显然旨在突出和强调人(心灵或精神)的认识能力与动物和其他有机物和无机物的本质差异。在莱布尼茨看来,统觉不仅属于“有意识到知觉”,而且还进而属于“有自我意识的知觉”。而且,按照莱布尼茨的说法,凭借统觉,我们不仅可以具有自我意识,而且还可以因此而省察到存在于我们之中的“存在、实体”等抽象概念,获得形而上学推理的主要“对象”,以致“思想到上帝本身”。毫无疑问,莱布尼茨的统觉概念或自我意识概念在德国古典唯心主义哲学的发展中一直发挥着至关紧要的作用。莱布尼茨的统觉理论对康德的影响显而易见。首先,康德不仅使用莱布尼茨发明的统觉概念,而且与莱布尼茨一样,也将统觉理解成自我意识。其次,正如莱布尼茨将统觉(自我意识)视为我们认识能力和认识活动的基本标志一样,康德也将统觉视为其解决综合判断或先天综合判断何以可能的一项必要条件。他写道:“综合判断之所以可能,吾人必须在内感、想象力及统觉条件中求之;且因此三者包有先天的表象之源泉,故纯粹之综合判断之所以可能,亦必以此三者说明之。以此之故,此三者实为完全依据表象综合而成之任何对象知识所绝对必须者也。”他还进一步强调说:“一切综合判断之最高原理为:一切对象从属‘可能的经验中所有直观杂多之综合统一之必然的条件’。是以在吾人使先天的直观之方式、想象力之综合、及‘此种综合在先验的统觉中之必然的统一’,与一般所谓可能的经验知识相关时,先天的综合判断始成为可能。”第三,康德不仅将统觉视为综合判断或先天综合判断何以可能的一个必要条件,而且还将其视为所有综合活动的基础,称之为“本源的统觉”。诚然,康德在讨论“主观演绎”时,曾经论及主体能动性的三种综合:“直观中把握的综合”、“想象中再造的综合”和“认知中概念的综合”。在康德看来,唯有经过这三种综合,我们才得以形成一个统一的认识对象。然而,我们为要获得这三种综合,形成统一的对象,我们首先就必须具有一种更高级更根本的综合,亦即统觉。这是因为任何一种综合都不可能来自对象(因为对象给予我们的只能是那些杂多的感性表象),而只能来自“主体自己”,也就是来自“思我”,或来自思我的“统觉”。正因为如此,康德将思我的统觉称作“本源的统觉”,将思我统觉的综合统一称作“本源的综合统一”。第四,康德不仅将统觉称作“本源的综合统一”,而且还将统觉原理视为“知性的一切应用的最高原理”和“整个人类认识范围内的最高原理”。在《纯粹理性批判》中,专门有一节讲“统觉的综合统一性是知性的一切运用的最高原理”。康德在其中写道:“一切直观所以可能之最高原理,在其与感性相关者,依据先验感性论,为‘一切直观之杂多,应从属空间与时间之方式的条件’。此直观所以可能之最高原理,在其与知性相关者,则为‘一切直观之杂多,应从属统觉之本源的综合统一之条件’。在直观之杂多表象授与吾人之限度内,从属前一原理;在其必须联结在一意识中之限度内,则从属后一原理。盖无此种联结,则无一事物能为吾人所思维,所认知,即因所与表象将不能共同具有‘我思’统觉之活动,因而不能包括在一自觉意识中认知之。”不仅如此,康德还由此得出了“统觉之原理,乃人类知识全范围中最高之原理”的结论。无怪乎李泽厚先生将康德的统觉或统觉的本源综合统一说成是康德认识论的“核心”或“关键”。由此看来,既然莱布尼茨在康德之先就已经将统觉视为人的心灵区别于动物灵魂的根本标志,构成了人类所特有的知觉功能或认识功能,则康德的统觉理论就在很大程度上与莱布尼茨一脉相承。

其实,康德对莱布尼茨的统觉理论既有所继承,也有所批判。首先,康德批评莱布尼茨统觉理论的经验色彩,称之为“经验性的统觉”。如前所述,莱布尼茨将统觉理解为一种反思或对知觉的知觉。在莱布尼茨看来,统觉虽然有别于感觉(包括内感觉)甚至想象,但却毕竟与心灵的感觉活动或想象活动为前提,是对这些活动的意识或反思。也正是在这个意义上,莱布尼茨将统觉定义为单子对其“表象外在事物的内在状态”的“意识”或“反思”。但在康德看来,统觉有经验性的统觉与纯粹统觉、非本源的统觉与本源的统觉之分,而纯粹统觉或本源的统觉则是一种更高形态的统觉,一种先验统觉,而莱布尼茨的统觉,至少就其作为认知主体对其“表象外在事物的内在状态”的反思活动而言,明显具有一定程度的经验性质,至少算不上“纯粹”的统觉。其次,康德批评莱布尼茨先验概念的“虚而不实”性质。如上所述,莱布尼茨认为我们藉统觉可以察觉具有本体论意义的天赋观念。康德则认为,我们的知识都须由两个因素组成,这就是思维(概念)和直观。他写道:“吾人之知识,发自心之二种根本源流:第一,为容受表象之能力(对于印象之感受性),第二,为由此等表象以知对象之能力(产生概念之自发生)。由于前者,有对象授与吾人,由于后者,对象与所与表象(此为心之纯然规定)相关,而为吾人所思维。故直观及概念,乃构成吾人一切知识之要素,无直观与之相应之概念,或无概念之直观,皆不能产生知识。……无感性则无对象能授与人,无知性则无对象能为吾人所思维。无内容之思维成为空虚,无概念之直观,则成为盲目。故使吾人概念之感性化,即在直观中以对象加于概念,及使吾人之直观理智化即以直观归摄于概念之下,皆为切要之事。”因此,在康德看来,莱布尼茨的统觉以及与其统觉相关的天赋观念的根本缺陷即在于其未能实现他所谓的“概念感性化”,从而只是一些空洞不实的“抽象的共相”,而莱布尼茨却又偏偏要赋予其实存论意义,从而陷入了南辕北辙的困境。而这一点正是康德先验主义认识论致力矫正的东西。第三,康德否定和反对了莱布尼茨将具有统觉功能的“思我”或心灵实体化。我们知道,笛卡尔曾视思维为精神实体的基本规定性,

并且因此而提出了“我思故我在”的著名哲学命题。莱布尼茨的心灵学说与笛卡尔不同,断言具有统觉功能的思我不仅具有思维能力,即统觉能力或反思能力,而且还具有天赋观念,从而构成事物世界的本质或逻辑基础。尽管如此,他依然将具有统觉能力的思我理解成一种实体。就此而言,莱布尼茨与笛卡尔并无什么原则的区别。但在康德看来,统觉只不过是思我的一种先验功能,一种纯粹的形式,其本身既然没有任何感性直观的性质(笛卡尔和莱布尼茨也都承认这一点),则它就不可能成为一种实体或实体性的存在。鉴此,康德将莱布尼茨关于灵魂(心灵)是实体的推理称作“谬误”推理。其所以被称作谬误推理,在康德看来,最根本的就在于这一推理超验地使用了“实体”范畴。一如前面所说,莱布尼茨在《单子论》里曾主张,既然我们在反思或进行统觉活动时能够“思想我们自身”,我们也就因此而“思想到”或“省察到”存在于“我们之中”的“存在、实体”。康德则认为,我们藉反思或统觉活动并不能省察到“实体”和“存在”。这是因为反思或统觉活动本身,倘若脱离了感性直观,它就始终只是一种思维或统觉活动,只具有一种逻辑的意义,而不能有任何实体的性质或存在。康德批评说:“在这里,为诸范畴奠定基础的意识统一性被当作了对于主体直观而言的客体,并将实体范畴应用于其上。但意识的统一性只是思维中的统一性,仅仅通过它并没有任何客体被给予,所以永远以给予的直观为前提的实体范畴并不能被应用于它之上,因而这个主体就根本不可能被认识。所以诸范畴的主体不可能由于它思维到这些范畴就获得一个有关它自己作为诸范畴的一个客体的概念。”至于笛卡尔所说的与心灵实体相关的“存在”(这也是莱布尼茨同样主张的),亦即笛卡尔所说的“我思故我在”,也同样遭到了康德的批判。康德指出:经验的“我思”或“思我”是以感性直观的经验材料为前提的,必须有外在经验对象的存在才可能有内在经验的“我思”,也才可能有“我在”的意识。思我本身作为形式并非感性直观的对象。所以,由我思不可能推论出我在,也就是说,由思维不可能推论出存在。康德写道:“我并不由于意识我自己正在思维而认知我自己,仅在我意识……‘关于我自身之直观’时认知之。”康德还进而指出:“‘我思’如前所述乃一经验的命题,其自身中包含有‘我在’之命题。但我不能谓‘一切思维之事物皆存在’。盖在此种事例中,思维之性质将使一切具有思维之存在为必然的存在。故我之存在不能如笛卡尔之所论究,视为自‘我思’之命题推论而来者。”

   然而,康德对莱布尼茨统觉理论的批判终究未能阻止其对德国古典唯心主义哲学的进一步影响。莱布尼茨曾经将统觉规定为具有自我意识的知觉,也就是说,在莱布尼茨看来,统觉问题本质上是一个自我意识问题。而正是在作为统觉的自我意识这一节点上,莱布尼茨的统觉理论给费希特和黑格尔的哲学打上了深刻的烙印。如果说康德在继承和批判莱布尼茨统觉理论的基础上提出并阐释了自己的统觉理论和自我意识学说,而费希特则在批判康德统觉理论和自我意识学说的基础上提出并阐释了他的自我哲学。费希特在对康德自我意识学说的批判中,不仅撤除了康德设立的横亘在思维与存在、自我(具有统觉功能的思我)与非我(物自体)之间的隔障,从而恢复了莱布尼茨具有统觉功能的思我的实体地位,而且还进而将康德的具有统觉功能(思维)的自我设立为在自身的行动中直接设立非我的能动的主体思维,构建了他的自我哲学和行动哲学,从而将笛卡尔和莱布尼茨的“我思故我在”改造成了“我行故我在”。费希特在谈到他的自我哲学或行动哲学时,强调指出:“唯心主义从理智的行为中说明意识的规定,……理智是一行为,绝对不再是什么。……应该从这种理智的行为中引申出……一个世界的表象来。”这就表明,费希特是通过他的自我哲学或行为哲学而将康德认识论中的具有统觉功能的自我意识实体化,并进而使其成为设立非我的绝对思维实体,从而不仅在一定意义上恢复了莱布尼茨的具有本体意义和实体性质的具有统觉功能的自我理论,而且还进而使莱布尼茨的客观唯心主义理论转变成了一种彻底的主观唯心主义,将莱布尼茨的具有统觉功能的自我的主观能动性思想发挥到了极致。

   如果说费希特在批判康德统觉理论和自我意识学说的基础上,将莱布尼茨的统觉理论和自我意识学说引向了主观唯心主义,黑格尔则在批判康德统觉理论和自我意识学说的基础上,恢复了莱布尼茨的统觉理论和自我意识学说的客观唯心主义的本来面目。黑格尔极其重视对康德哲学的解析和批判。在《小逻辑》里,他以22节的篇幅专题阐释康德的“批判哲学”。黑格尔对康德的批判似乎主要集中在下面两点:一是康德先验统觉的“先验性”或“主观性”(即主观与客观、思维与存在的双峰对峙),一是康德哲学中理论理性与实践理性、知与行、真与善的双峰对峙。在谈到康德先验统觉的“先验性”或“主观性”时,黑格尔批评说:“自我是一个原始的同一,自己与自己同一,自己在自己之内。当我说‘我’时,我便与我自己发生抽象的联系。凡是与自我的统一性发生关系的事物,都必受自我的感化,或转化成自我之一体。所以,自我俨如一烘炉,一烈火,吞并消熔一切散漫杂多的感官材料,把它们归结为统一体。这就是康德所谓纯粹的统觉,以示有别于只是接受复杂材料的普通统觉,与此相反,纯粹统觉则被康德看作是自我化外物的能动性。……但康德认为自我意识到统一只是‘先验的’,他的意思是说,自我意识的统一只是主观的,而不归属于知识以外的对象自身。”在《小逻辑》里,黑格尔还批判了康德哲学中理论理性与实践理性、知与行、真与善的双峰对峙。黑格尔写道:“理智的工作仅在于认识世界是如此,反之,意志的努力即在于使得这世界成为应如此。那直接的、当前给予的东西对于意志说来,不能当作一固定不移的存在,而只能当作一假象,当作一本身虚妄的东西。说到这里,就出现了使抽象的道德观点感到困惑的矛盾了。这个观点就其实际联系说来,就是康德的哲学……所采取的观点。”也正是基于对康德上述立场的批判,黑格尔提出了他自己的客观唯心主义的概念论或理念论。针对康德的统觉论,黑格尔指出:“那使感觉的杂多性得到绝对统一的力量,并不是自我意识的主观活动。我们可以说,这个同一性即是绝对,即是真理自身。这绝对一方面好像是很宽大,让杂多的个体事物各从所好,一方面,它又驱使它们返回到绝对的统一。”针对康德割裂理论与实践的立场,黑格尔坚持用绝对理念来统一二者。他写道:“把善的真理设定为理论的和实践的理念的统一,意思就是自在自为的善是达到了的,而客观世界自在自为地就是理念,正如理念同时也永恒地设定其自身作为目的,并通过它的活动去促使目的的实现。这种由于认识的有限性和区别作用而回归到自身,并通过概念的活动而与它自身同一的生命,就是思辨的理念或绝对理念。”黑格尔的理念论尽管比莱布尼茨的天赋观念层次更高,但我们从中仍然依稀可以看到后者的投影。

   最后,莱布尼茨的偶然真理学说对德国古典唯心主义哲学也产生了深刻的影响。在西方认识论史上,莱布尼茨可以说是第一个提出并论述偶然真理的哲学家。他的偶然真理学说不仅具有认识论意义,而且还明显地具有本体论意义和人学意义。也就是说,他的偶然真理学说既关乎真理的类型学研究,也关乎偶然性与必然性的关系以及客观必然性与人的自由和自由选择问题。换言之,莱布尼茨的偶然真理学说是以现象界与本体界、机械论与目的论、认识论与伦理学、理性与意志、必然与自由或自由选择的一致或协调为其理论基础和理论背景的。既然如此,莱布尼茨的偶然真理学说便理所当然地遭到了主张现象界与本体界以及认识论与伦理学二分的康德的怀疑和批判。如所周知,康德在讨论“世界”这一理性理念时,曾提出过四个著名的二律背反,其中第三个和第四个二律背反所谈论的就是必然与自由的关系问题。在康德看来,人们之所以在这个问题上争执不休,最根本的就在于他们忽视了现象界与本体界的区别,不是将因果必然性的概念用于本体界和伦理学,就是将自由或自由因的概念用于现象界和认识论。康德之后的德国古典唯心主义既然把康德的物自体视为康德的虚构,既然都主张理论理性与实践理性的统一,便都势必主张必然与自由的统一。费希特不仅宣布自由即绝对自我的本质,而且还将人类的历史说成是从必然王国向自由王国发展的历史,断言:“整个人类将摆脱盲目的事情和造化儿的播弄。整个人类将自己掌握自己的命运,它将服从自己的思想,今后要绝对自由地从自身做出只要它想从自身做出的一切。”谢林则更加明确地强调了自由与必然的统一性乃至同一性。他在阐述他的实践哲学体系时,明确指出:“自由应该是必然,必然应该是自由。”据此,他甚至强调:“历史的主要特点在于它表现了自由与必然的统一,并且只有这种统一才使历史成为可能。”自由与必然的同一性在德国古典唯心主义集大成者黑格尔那里得到了全面、深刻和充分的阐释。黑格尔尖锐地批判了传统形而上学所持守的“抽象的自由观”,并在这种批判的基础上提出和阐释了他的以必然性与自由的统一为基础的“具体的自由观”。他写道:“康德以前的形而上学家……总是认为自然现象受必然规律的支配,而精神则是自由的。这种区别……把自由和必然认作彼此抽象地对立着,只属于有限世界,而且也只有在有限世界内才有效用。这种不包含必然性的自由,或者一种没有自由的单纯必然性,只是一种抽象而不真实的观点。自由本质上是具体的,它永远自己决定自己,因此同时又是必然的。……内在的必然性就是自由。”如前所述,莱布尼茨将自由理解为对道德必然性或假设必然性的认识以及在此认识的基础上做出的自由选择,黑格尔的具体的自由观无疑继承和发展了他的这样一种自由观。

如前所说,莱布尼茨的偶然真理学说不仅与必然和自由的关系相关,而且还与必然和偶然的关系相关。一如莱布尼茨的必然与自由相统一的思想深刻影响了德国古典唯心主义那样,莱布尼茨关于必然与偶然相统一的思想也同样深刻影响了德国古典唯心主义。如前所述,莱布尼茨曾提出“假设的必然性”和“道德的必然性”概念,以阐述他的必然性与偶然性相统一的思想。尽管德国古典唯心主义哲学家鲜有直接使用莱布尼茨这两个概念的,但他们却在事实上继承并发展了莱布尼茨的这一具有辩证意味的思想。我们知道,在康德的《纯粹理性批判》里,“必然性”和“偶然性”是作为“样式范畴”(一译“模态范畴”)出现在康德的“范畴表”中的。既然按照康德的说法,“在关系的范畴里和样式的范畴里都有相依性和对立性”的说法,必然性与偶然性这两个范畴之间便不仅存在有“对立性”而且也存在有“相依性”。他的这一观点与莱布尼茨的观点显然有某种一致之处。谢林在阐述他的实践哲学体系时,也论及偶然性与必然性的并存和统一。他写道:“一系列绝对没有规律的事件与一系列绝对合乎规律的事件一样,都不配称为历史。”在德国古典唯心主义哲学家中,对必然性与偶然性的辩证关系做出全面系统深入阐释的是黑格尔。与霍布斯、斯宾诺莎和费希特将偶然性理解为一种主观误判不同,黑格尔强调偶然性的客观实在性,将偶然性视为现实性的一个环节。 黑格尔一方面断言:“可能性与偶然性是现实性的两个环节”,另一方面又将可能性视为“偶然性本身”。他在《小逻辑》中写道:“现实事物如果与单纯的可能性处于同等地位,则它便成为一偶然的东西。反过来说,可能性也就是单纯的偶然性本身。”他还进一步强调说:“可能性既只是现实性的单纯的内在性,正因为这样,它又只是外在的现实性或偶然性。”据此,黑格尔驳斥了霍布斯、斯宾诺莎和费希特将偶然性视为“我们主观表象”的观点,强调说:“任何科学的研究,如果太片面地采取排斥偶然性、单求必然性的趋向,将不免受到空疏的‘把戏’和‘固执的学究气’的正当的讥评。”更难能可贵的是,黑格尔并不因为其承认和强调偶然性的客观实在性和现实性就否定必然性的客观实在性和现实性,相反,他强调了两者的相互蕴含、相互依存和相互转化。黑格尔将必然性划分为两种:相对的必然性和绝对的必然性。其所谓相对的必然性,意指的是那种其存在取决于他物而不是取决于自身的必然性,那种以偶然的东西为出发点的必然性,从而是一种“实在的必然性”。很显然,这种必然性本身即蕴含有偶然性。黑格尔写道:“实在的必然,事实上又自在地是偶然。——这一点是这样表现的:实在的必然物,

就形式看,诚然是一个必然物,但就内容看,却是一个被限制的东西,并由于内容而有其偶然性。”在黑格尔看来,不仅相对的必然性或实在的必然性本身蕴含有偶然性,而且即使绝对的必然性也同样蕴含有偶然性,两者的区别于并不在于它们是否蕴含有偶然性,而只是在于其中一个是“从彼此相互的现实的那个不静止的他有和可能性回到自身”的必然性,一个是“从自身回到自身”的必然性。在谈到相对必然性(实在必然性)与绝对必然性以及绝对必然性的本质规定性时,黑格尔指出:“偶然也包含在实在必然的形式之中;因为……实在可能性只自在地是必然物,但它又被建立为彼此相互的现实的他有和可能。实在必然性因此包含偶然;它是从彼此相互的现实的那个不静止的他有和可能性回到自身但不是从自身回到自身。所以这里当前就自在地有了必然和偶然的统一;这个统一必须叫做绝对的必然。”这就是说,在黑格尔看来,无论何种必然性都有一个中介问题,区别只在于相对的必然性或实在的必然性的中介是“他物”,而绝对的必然性的中介则是“自身”。正因为如此,黑格尔才宣称:绝对的必然是“必然和偶然的统一”;并且还进而宣称:“这种偶然,不如说是绝对的必然;它是那些自由的、自在必然的现实的本质”,“偶然是绝对的必然,它本身就是那最初的、绝对的现实的事先建立(前提)”。这样一来,黑格尔就将必然性与偶然性的辩证关系相当充分地昭示出来了。不过,尽管在必然性与偶然性的辩证关系方面,黑格尔如恩格斯所说,“提出了前所未闻的命题”,但他的这些命题在莱布尼茨那里却显然早就已经有了某些蛛丝马迹。

   毋庸讳言,德国古典唯心主义哲学只不过是近现代西方哲学的一个片断或一个阶段,仅仅藉莱布尼茨认识论对它的影响远不能充分说明莱布尼茨认识论思想的超时代性或历史影响,但从我们上面的论述看来,莱布尼茨的认识论思想对德国古典唯心主义认识论及其整个哲学的影响的确是相当深刻的,从中我们不难得出一个结论:莱布尼茨的认识论思想是西方认识论历史中一个相当重要的环节,离开了对莱布尼茨认识论的了解和研究,我们就很难对近现代西方认识论思想有全面、深刻的了解和理解。我们相信,随着《莱布尼茨著作与书信全集》各卷相继问世,莱布尼茨认识论思想的本来面目必将越来越多地大白于天下,我们在对其认识论原著的研读中必将领悟到其中所内蕴着的越来越多的“不死”的内容,开掘出越来越多的可用于构建当代认识论的精神资粮。

  

   段德智

   2018年8月30日

   于武昌珞珈山南麓

  

   (本文原载《莱布尼茨认识论文集》,段德智编译,商务印书馆2019年版,第1——152页)

  

  

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