在一个“上帝死了”和理性的神话被打碎的时代价值导向是否可能？这是尼采的问题意识。尼采宣告“上帝死了”，这不仅表明他否定上帝的存在，更重要的是在于表明这样的一个事实：当今大多数人是不相信上帝存在的。既然对上帝的信仰已烟消云散，那么假托上帝颁布的道德律令就失去效用。上帝死了，是否一切都可允许？如果一切都可允许，那么个人选择有否孰重孰轻的优劣之分？
近代启蒙运动以理性否定基督教的信仰，但保留基督教的伦理。它的做法是把基督教的伦理与基督教的信仰分离开来，用理性重新论证基督教的伦理，使之成为一种理性主义的伦理。在尼采看来，近代启蒙运动对基督教的否定是不彻底的。他主张不仅要批判基督教的信仰，而且要批判基督教的伦理。基督教的伦理是一种“奴隶的伦理”，而不是“主人的伦理”，是在摧毁生命，而不是在激励生命。近代启蒙思想家把理性当作审判一切的最终法官，企图通过理性为伦理奠定基础。但在尼采看来理性本身是一个神话，理性无非是意志的奴仆。在理性的神话破灭之后，价值的导向是否还有可能呢？现代人是否还有可能从彻底的虚无主义的困境中走出来呢？这种彻底的虚无主义对现代人来讲意味着什么呢？
有关意志与理性的关系叔本华已经做了论证。尼采有关这一关系的观点基本上是从叔本华那里来的。但尼采认为叔本华的意志哲学有首尾不连贯的地方。叔本华主张：意志主要表现为维持自己生存的意志(Selbsterhaltungsdrang)。由于资源有限，生物间的竞争不可避免；生物处在食物链之上，生物以捕食其他生物为生，“意志自相为食”，这种生存竞争必然是痛苦的。生存竞争导致生物的进化，柏拉图式的各级理念预先规定了存在物进化的样态和秩序的可能性。处在各级存在物的秩序的最上端的是能够意识到这种生存意志（欲望）必然带来痛苦的人，而圣人是那些宁愿以自己的死来换取别人和其他生物的生的人。道德发轫于怜悯。道德是一种从利己的、求生的意志向利他的、献身的意志的倒转。摆脱痛苦的根本途径是泯灭自己的意志。在尼采看来，既然生存意志和生存竞争导致进化，那么就不应该否定生存意志和生存竞争，而应该最大限度地发挥自己的潜力和能动性，积极地参与竞争，促进生命的发展。既然意志是一切存在物的根基和原动力，就没有什么预先规定和制约存在物的发展的可能性的理念秩序，生物的进化不可能是封顶的，人之上还有超人。超人不是泯灭人的生存活力的“圣人”，而是不断进取和永远提升自己的生命等级(Steigerung des Lebens)的强人。
对在一个宗教信仰和理性启蒙失败后的虚无主义时代如何才能获取价值导向的问题，尼采给出的回答是在生命之光照耀下谈论价值，把权力意志当作最高准则，把“超人”设定为克服虚无主义的目标，把“视角主义”当作克服虚无主义的思想方式。然而，它们都将经受“永恒轮回”的挑战。
一、虚无主义作为问题意识
虚无主义(Nihilismus)主张价值是空虚乌有的。“哲学上的虚无主义者坚信：一切发生的事件都是毫无意义的和徒然的。”①对于尼采而言，虚无主义既是他对现实的描述，又是他对自己哲学批判的意义的思考。尼采清楚地意识到他自己所处的时代是一个走入虚无主义的时代，他还预言虚无主义将是“今后两个世纪的历史”。②
欧洲近代的虚无主义始于基督教信仰的破灭。尼采用“上帝死了”这句话来刻画它。上帝在基督教中不仅仅是一个信仰的对象，而且是价值体系的核心：上帝是道德律令的颁布者和道德行为的审判者；上帝被认为是一个最完善的存在者（至善），一切其他存在者的完善程度都将以上帝为衡量；上帝被认为是最高的目标，一切其他的存在者都以上帝为目标；上帝被认为是全知全能的，一切其他的存在者都不得不服从上帝的权威。随着“上帝死了”，基督教的价值体系就丧失效用。这意味着基督教的价值观念对欧洲文明的约束力、激发力和建构力丧失了，欧洲文明的整个基点、目标和理想丧失了，于是人的生活也就茫然失措了。随之而来的是整个文化领域的混乱和无序。
欧洲现代的理性主义在摧毁基督教的信仰过程中发挥了重大作用。但当这些新的思潮破坏了旧的价值体系后并没有能确立它们自己的价值观念。“现代人试验性地一会儿相信这种价值，一会儿相信那种价值，然后又把它们取消了：过时的和被取消的价值的范围变得越来越丰富；价值的空虚和贫乏越来越明显可感。”③
现代理性主义者在论证其价值观时通常依赖于三种基本的假设：(1)进化的目的假设，(2)系统性或整体性假设，(3)真实性假设。尼采认为这三种假设都是站不住脚的。
首先，让我们来看“进化的目的假设”。现代理性主义相信世上的一切事物都处在一个发展的过程之中，这种发展是向某个目标的迈进，因而是一种进化。生物处在进化的过程之中，人类历史也处在进化的过程之中。一旦进化的目标被设定，那么就可以用这个目标来衡量一切：凡是朝向这个目标的，就被认为是进步的，有价值的；凡是逆这个目标而动的，就被认为是反动的，没有价值的。尼采否认一切事物的发生和变化存在统一的目标，否认物种的进化，否认人类社会处在一个从低级向高级的发展过程中。他写道：“认为物种表现出一种进化，这是最不明智的世界主张。物种只能暂时表现出一种水平，——认为高级的有机体是从低级有机体进化而来的，这种观点迄今为止绝对没有得到过证实。”④“迄今为止有千个目标，因为有千个民族。只是一直没有套在千个颈项上的锁链，一直没有一个唯一的目标。人类还根本没有目标。”⑤现代的一些政治学家和历史学家把平等、民主、自由、公正、博爱、和谐等视为社会历史发展的目标。尼采认为这些无非是他们所假定的目标，而且他们之间也不一致，并在不断变更所设定的目标。
其次，让我们来看“系统性或整体性假设”。现代理性主义把整个世界看作一个系统，认为一切存在物都是互相联系的，它们形成一个整体，个体的存在依赖于整体的存在。因此，要做出价值判断，就要从这个系统和整体出发，凡是有利于整体的存在的，就是有价值的。尼采对整个世界是一个系统的看法极其怀疑。他写道：“世界不是一个有机体，而是一团混沌：‘精神性’的发育乃是使机体组织得以相对延续的一个手段……——有关存在的总体特征，一切‘愿望’都毫无意义。”⑥“一种统一性，某种‘一元论’形式，而且由于这样一种信念，人就处于对某个无限地优越于他的整体的深刻联系感和依赖感中，那就是神性的样式……‘普遍的幸福要求个体的投身’……但是看哪，根本就没有这样一种普遍！”⑦
最后，让我们来看“真实性假设”。理性主义主张世界上存在普遍真理。当人们说看不到这种普遍真理的时候，他们就说人所感知的世界是一个表象世界，表象世界是不真实的，但在表象世界背后有一个本质世界，本质的东西才是真实的存在。人的一切价值观念将来自真实的本质世界。在尼采看来，这是一个形而上学的虚构，正如上帝和彼岸世界是一个虚构一样。
当这三种假设被废弃之后，现代人就处于彻底的虚无主义之中。尼采写道：“当人们明白了，无论是用‘目的’概念，还是用‘统一性’概念，或者用‘真理’概念，都不能解释此在(Dasein)的总体特征，这时候，人们就获得了无价值状态的感觉。……质言之：我们借以把某种价值嵌入世界之中的那些范畴，诸如‘目的’、‘统一性’、‘存在’等等，又被我们抽离掉了——现在，世界看起来是无价值的。”⑧
在“上帝死了”之后，在理性主义的神话破灭之后，现代人处于彻底的价值的虚空之中，这就是尼采对现代人的精神面貌的描述。
尼采认为，虚无主义是西方文化发展到某一阶段后必然要出现的一种症状，虚无主义具有双重含义：它既表示现代人的自我沉沦和无所适从，又表示现代人在对传统的价值观的彻底厌恶和失望中转向重估一切价值，为一种增强生命活力和权力意志的价值观开辟道路。为此，尼采区分“消极的虚无主义”和“积极的虚无主义”。⑨消极的虚无主义在“上帝死了”之后认为一切都是允许的，犹如主子死了之后家奴认为现在无人管束，干什么都行。尼采认为这是一种奴隶造反的心理。积极的虚无主义则通过彻底批判一切传统的价值观，在使人对旧有的理念和陈规感到厌恶、失望和空虚后，身处绝境而奋起自救，从而克服虚无主义。显然，这是一种辩证的态度。尼采对基督教和现代理性主义的批判正是这种积极的虚无主义表现，是希望在破坏中赢得生机。他写道：“这个未来的人，这个将把我们从先前理念拯救出来的人，将会把我们从这些理念滋生的东西中、从巨大的厌恶中、从走向虚无的意志中、从虚无主义中解救出来。他将敲响正午的钟声和做出重大决策，让意志重新自由，让大地重新拥有自己的目标，让人重新获得希望。这是一位反基督者和反虚无主义者，这是一位打败上帝和战胜虚无的人——他必定有一天会到来。”⑩
二、“超人”和“视角主义”作为虚无主义的对冲
“超人”(bermensch)是尼采为克服虚无主义设立的目标。在对上帝的信仰丧失之后，在理性主义的幻觉破灭之后，是否还有可能确立价值呢？是否必定处于虚无主义的泥潭中呢？在尼采看来，普遍的、自在自为的价值是没有的，价值是由意志确立起来的。超人就是那种能自己确立自己的价值，并按照这种价值去判断和行动的人。超人敢于为自己树立远大的目标，具有创造性，积极进取，勇敢无畏。
“超人”这个概念是相对于“末人”(Der Letzte Mensch)提出的。“末人”就是在虚无主义的时代自甘堕落的人。“末人”平庸委琐，浅陋渺小，无所作为而又洋洋自得。“超人”和“末人”可以比照“主人道德”和“奴隶道德”中的“主人”和“奴隶”来理解。所不同的是，“超人”和“末人”是特别针对经历了中世纪的基督教和近代的启蒙运动后面临虚无主义困境的现代人提出的。
在基督教中，“上帝”起到价值导向的作用。在尼采那里“超人”也起价值导向的作用。当然，这两者之间存在重大差别。在基督教那里，上帝是绝对的，是普遍价值的确立者。在尼采那里，“超人”不是绝对者，“超人”是那些敢于为自己树立远大目标并勇于追求这样的目标的人。“超人”没有提出普遍的价值，而只是从自己的视角出发，自己为自己设定价值。
“超人”不应从种族主义的意义上来理解。纳粹党人把超人理解为金发碧眼的纯种雅利安人，那是对尼采的曲解。超人也不是指一种具有超强的智力和体力的人。要正确理解“超人”这个词的意义，必须结合使用这个词时的语境。从尼采论述“超人”的语境看，“超人”主要是指在克服了基督教和理性主义的价值观念后能超越虚无主义困境的人。然而人们往往不这样去理解尼采的“超人”概念。面对很多人对“超人”概念的误解，尼采在其自传《瞧，这个人》中对它进行了澄清：“‘超人’是用来形容一种至高卓绝之人的用语，这种人同‘现代’人、‘善良’人、基督徒和其他虚无主义者完全相反。这个词出于查拉图斯特拉之口，即出于道德的摧毁者之口，具有很深的用意。然而，它几乎处处被想当然地当作与查拉图斯特拉形象相对立的价值含义去理解。硬说超人是一种高等的‘理想主义’典型，是半为‘圣徒’、半为‘天才’之人……还有另一个有学问的、头上长角的畜生由此而怀疑我是达尔文主义者。”(11)
视角主义(Perspektivismus)是尼采提出的克服虚无主义的一种思想方法。这种思想方法来自绘画艺术中的透视主义。对此尼采这样写道：“自我中心是感知的视角主义法则，根据这项法则，近距离的东西显得较大且较为重要，而远距离的东西其大小和重要性就缩减。”(12)哲学上的视角主义发端于莱布尼茨的单子论。每一个单子都有一个它自己的世界，这个世界就是它从自己的视角出发所看到的世界。尼采从他的权力意志理论出发论述视角主义。他主张：每个人的视角都是由他的意志确定的，他的意志就是他的视角。每一个人都从自己的意志出发看待世界，他所看到的世界只是他的意志的视角中的世界。因此，普遍的真理是没有的，只有相对于他的视角的真理；普遍的价值也是没有的，只有相对于他的意志的视角的价值。
尼采从视角主义出发反对基督教和理性主义的思想方法。基督教的思想方法假定了一个全知全能的上帝。基督教的有关普遍知识和普遍价值的说教就建立在这样的一个上帝的假定上。在尼采看来，这样的一个上帝是根本不存在的。近代启蒙的理性主义（包括经验主义和唯理论）虽然否定了上帝的存在，但是并不否定普遍的知识和价值。
人们的认识活动都有各自的动机，都是从各自的视角出发的，并且以各自的方式对所看到的东西加以解释。但尼采不认为视角主义必然导致虚无主义。他所反对的是只用一只被基督教和理性主义虚构出来的眼睛看事物，而提倡用多只眼睛多视角地看事物，从而使得我们的认识更加丰富和全面。他在《道德的谱系》一书中写道：“我的哲学家先生，让我们从现在起谨防那种设定了一个纯粹的、没有意志、没有时间、没有痛苦的认知主体的概念虚构，这种概念虚构是古老而又危险的；让我们谨防诸如‘纯粹理性’、‘绝对知识’、‘绝对理智’之类的自相矛盾的概念触角，所有这些概念都设定了一只无法想象的眼睛，一只完全没有方向的眼睛，一只抛开了能动性和解释力的眼睛，而正是这种能动性和解释力才造就了看，造就了看见某物。因而，在他们那里总是要求的那只眼睛是荒诞的、完全无法把握的。事实上，只有一种视角性的看，只有一种视角性的‘认识’。我们在谈论一个既定事物时越是允许更多的情感表露，我们越是能够让更多不同的眼睛去看这一既定对象，我们对该事物的看法就会更全面，我们的‘客观性’也就更大。但是要排斥意志、完全悬置情感——假若这是可能做到的话——这难道不意味着是在彻头彻尾地阉割理智吗？”(13)
由此可见，尼采提倡视角主义，是为谨防我们被那只超出了人的现实生活的所谓全知全能的眼睛欺骗。视角主义不主张虚无主义。因为，不同的视角加起来不等于没有视角，不等于什么都看不见了，而是成为多视角，成为从不同的角度看事物。增加观看事物的视角，融入观察者的能动性和解释力，增加了事物的谱系，从而使我们的认识更加全面。如果说“超人”是尼采为克服虚无主义设立的目标的话，那么“视角主义”就是尼采为克服虚无主义提出的思想方法。
三、永恒轮回的挑战
“永恒轮回”(die ewige Wiederkunft)，这个命题看起来并不新鲜，它是人类古已有之的对世界和人类历史的一种看法。“世界是一团永恒的活火，周而复始地燃烧和熄灭。”这是古希腊赫拉克里特对世界历史的理解。在印度的神话中，世界历史被描绘为一条首尾相衔的蛇：蛇神舍沙(Shesha)环绕着龟神俱利摩(Kurma)，支撑起负责背负整个世界的八头（或称四头）大象。“万物去了又来，存在之轮永远转动。万物枯了又荣，存在之年永远行进。万物分了又合，同一座存在之屋永远在建造中。万物离了又聚，存在之环永远忠于自己。存在始于每一刹那，每个‘那里’之球都绕着每个‘这里’旋转。中心无所不在。永恒之路是弯曲的。”(14)这是尼采在《查拉图斯特拉如是说》中宣讲的永恒轮回的中心思想。
尼采宣讲“永恒轮回”不只是在重复古代先哲的思想。对他来说，这个命题包含特别深刻的内在矛盾：它既是虚无主义产生的根由，又是克服虚无主义的动因。如果不结合尼采的视角主义的思想方法，很难说清楚这个道理。
设想一下，如果这个世界无始无终，一切都在重复，没有进步，没有终极目的，一切生都要死，一切努力都要落空，那么生活还有什么意义呢？这个问题对“超人”也是一个挑战，“超人”也要像“渺小的人”一样永恒轮回。那么“超人”的一切努力又有何价值呢？尼采充分意识到这个问题。他在《查拉图斯特拉如是说》中叙述了一个故事。一个侏儒对查拉图斯特拉说：“呵，查拉图斯特拉，你这智慧的石头，你这石弹，你这星球的毁坏者啊！你把自己抛得那么高，——但每一块被抛的石头——都必将掉落下来！……呵，查拉图斯特拉，你确实把石头抛得很远，——但它将回落到你自己身上！”(15)
永恒轮回是否意味一种抛石头砸自己的运动呢？查拉图斯特拉与侏儒的区别是否意味前者跳得越高，摔得越重，后者跳得低一些，摔得轻一些；前者被自己抛得又高又重的石头击毙，后者则逍遥自在？
对于尼采来说，这确实是一个非常恶劣的、折磨人的问题。尼采把它比喻为一条正盘绕在牧人身上的粗黑的蛇，它的头已钻进了他的喉咙，使他抽搐、哽咽。蛇象征轮回，一条头钻进了牧人的喉咙的粗黑的蛇象征一种可怕的轮回，象征生活的空虚和无意义。
尼采是如何解决这个问题的呢？他这样描述：“我用手去拉那条蛇，拉啊拉：——徒然无功！……于是我高喊：‘咬吧！咬吧！把头咬下来！’”这位牧人咬了。“他好生咬了一口！他把蛇头远远吐出。”(16)
“咬断蛇头”意味什么？意味摆脱永恒轮回？不！尼采始终坚持永恒轮回的主张。“咬断蛇头”意味转换了观看永恒轮回的视角。这表现为三个方面：
(1)把观看永恒轮回的焦点从未来“死”转向未来的“生”，在万物枯了又荣的更替中，把目光朝向荣的一面，看到再一次的“生”。“这就是生命吗？好吧！那就再来一次！”(17)(2)把自己看作中心，以自己的视角进行观察和行动。存在始于每一刹那，把每一个“瞬间”当作起点，由此出发走向永恒。要看透每个“那里”之球都绕着每个“这里”旋转，“这个瞬间吸引了所有将来的事物”。(18)(3)把自己看作永恒轮回的原因。尽管没有什么不朽的灵魂及其轮回，但我的意志和行为在因果之纽带中发挥作用，因而我是这永恒轮回的因果纽带中的原因。“灵魂如同肉体一样是要死的。然则我缠绕于其中的因果之结是轮回的，它将把我重新创造出来！我自己就属于永恒轮回的原因。”(19)(4)把“或然”还给万物，把万物从目的的奴役中解放出来。认清每个人每时每刻都有自己的意志和意愿，但万物之上和万物之中并没有一种“永恒的意志”和意愿，这样在万物之上就赢得自由和澄明。(20)
这位转变视角观看永恒轮回的牧人就咬断了那蛇头，“他跳了起来”，超越了自己，他“不再是牧人，不再是人，——一个变形者，一个周身发光者，大笑着！世间任何人都不曾像他这般笑过！”(21)这表明，一旦一位像牧人那样的普通人改变了对生活的怯弱态度，勇敢地面对生死，就能克服虚无主义而成为“超人”。超人主要不是指体力和智力上的超强者，而指笑傲永恒轮回的大无畏者。
在尼采看来，侏儒提出的问题之所以“恶劣”和“折磨人”，乃是因为它实际上只是“幻觉与谜团”。(22)有关这一点，尼采已用这一章的标题“幻觉与谜团”点明。要破除这个幻觉和解开这个谜团，只需要转变自己的视角。把永恒轮回从一种负担、一种痛苦、一种虚空和无意义感，转变为一种推动力，使自己敢做敢为，敢于自己承担责任。
需要注意的是，尼采谈论的永恒轮回绝不是指灵魂不死的永恒轮回。尼采认为灵魂及灵魂不死是基督教宣扬的“迷信概念”，(23)“对知识的发展而言，废除人类对灵魂不朽的信仰也许是最关键的一步”。(24)尼采所说的生命的“再来一次”，是指生命的生生不息。他在对未来生命的寄托中，得到了宽解和安慰：“渴望——对我来说就是：失去自己。我拥有你们，我的孩子们啊！这种拥有中，当有全部安全而全无渴望。”(24)仔细回味尼采在《七个印记，或：肯定和阿门之歌》中来回咏唱的最后一节，我们能体认到他的永恒轮回学说的真谛：
“哦，我怎能不为永恒、不为婚礼般的环中之环而热血沸腾，——那轮回之环！
除了我爱的这个女人，我还从来没有找到过一个女人，是我想要跟她生小孩的：因为我爱你，永恒啊！
因为我爱你，永恒啊！”(25)
四、意义、影响和遗留问题
尼采的哲学对于整个西方的文化传统具有强大的冲击力。欧洲近代启蒙主义思想家通常是以理性批判基督教的信仰，但是他们通常不反对基督教的道德，有的近代启蒙思想家甚至为了维护基督教的道德，不惜以实践理性之类的名义重新预设“上帝存在”、“灵魂不死”和“末日审判”，把他们早先通过理论理性否定的东西又借口道德实践的需要偷运回来。当然，启蒙思想家在这样做的时候，通常以“人道主义道德”的名称取代了“基督教道德”的名称。在尼采看来，这种所谓人道主义的道德与基督教的道德在本质上是一样的，都是一种扼杀生命活力的道德，他反对这种“人性、太人性”的道德。尼采的“重估一切价值”对基督教构成第二股冲击波，它比先前的启蒙运动的冲击力更大。如果说欧洲文明传统的一根支柱是基督教的道德，那么尼采的“重估一切价值”意味要把这根支柱连根拔起。
尼采宣告虚无主义是从今往后两个世纪的故事。这确实是被尼采言中了。“上帝死了”，基督教衰败了，各种各样的意识形态来了又去，无功而返。人类现在确实面临价值空虚的困境。只要我们看一下当今广泛流行的那些观点，“价值多元”、“没有普遍有效的规范”、“没有终极目的”、“没有公认的合理性”等，我们就会叹服尼采的预见力。
尼采的哲学思想对二十世纪上半叶时兴的存在主义和下半叶时兴的后现代主义都产生了重大影响。存在主义所讲的自己设计自己、自己的抉择决定自己的存在，后现代主义所讲的“叙事被权力支配”、“诠释由权力驱动”、“反逻各斯中心主义”、“解构主义”等等，似乎都能在尼采的著述中找到出处。难怪它们都以尼采为鼻祖。
尼采的“永恒轮回”的学说对传统的历史观形成巨大冲击。尼采所关注的传统的历史观有三种类型，它们分别是：(1)犹太—基督教的线性历史观，(2)波斯的二元论历史观，(3)佛教的轮回论历史观。
基督教的历史观是线性的历史观。按照基督教的教义，历史从上帝创造世界开始，到上帝的“末日审判”终结。凡是信奉耶稣基督和按照耶稣的教诲行善的人将得到善报，在天堂中享永福；凡是不信奉耶稣基督和违背耶稣的教诲而行恶的人将得到恶报，在地狱中受永罚。尼采的永恒轮回学说与这种有始有终的一次性的历史观正相反。永恒轮回说从根本上颠覆基督教道德学说的基础。试想一下，一旦人们相信世界是永恒轮回的，那么他们就不会指望死后灵魂去天堂享永福了。
琐罗亚斯德教（祆教、拜火教）曾盛行于古代波斯帝国和其他中东地区。该教持二元论的历史观，认为世界是由精神和物质两大原因产生的，世界的历史是代表光明的善神阿胡拉·玛兹达和代表黑暗的恶神安格拉·曼纽长期斗争的历史。这场斗争将持续12000年。原初，善神统治的光明世界与恶神统治的黑暗世界并存。随后，恶神向光明世界发起进攻，善神进行回击，于是产生善恶和明暗相交割和混杂的世界。最终，善神将战胜恶神，光明的世界和黑暗的世界重新截然分开。人存在于那善恶和明暗相交割和混杂的世界中。有人选择跟随善神，以善念、善言、善行参加善的王国，有人则相反，参加恶的王国。人死后各有报应。善者死后很容易走过裁判之桥(Chinvat)，进入无限光明的天堂；恶者过桥时，桥面变得薄如刀刃，他们堕于地狱受与其罪恶相当之苦。
尼采所说的查拉图斯特拉就是琐罗亚斯德（“查拉图斯特拉”是波斯文的发音法，传入希腊后称为“琐罗亚斯德”），他是创立祆教的教主。本来，查拉图斯特拉持一种有开始有终结的历史观，把历史视为善恶二元斗争的过程，“裁判之桥”相当于“末日审判”。犹太—基督教的线性历史观很可能受到琐罗亚斯德教的影响。尼采指出：“查拉图斯特拉首先在善恶斗争中追求万物的动力之轮——他的工作就是把道德作为自在的力量、原因和目的转换成为形而上学。但在根本上说，这个问题似乎已经是答案。查拉图斯特拉创造了这个极端灾难性的错误，也就是道德，因此他必然是第一个认识到这个错误的人。”(26)于是，尼采重新塑造了一个查拉图斯特拉，由他来克服他自己犯的错误，由他来宣告“永恒轮回”说。
印度佛教持循环论的历史观。佛教主张众生在因缘和业报的作用下不断轮回。欲望（意志）导致业报，导致在因缘之链中的轮回，是痛苦的根源。因此，为摆脱痛苦，必须禁欲，从而超脱轮回。叔本华的历史观来源于印度的佛教，并把欲望当作痛苦的根源。尼采不反对循环论的历史观，不反对把意志视为宇宙的本源和历史的动力，但反对从中引出悲观主义的结论。在尼采看来，既然自己的意志是自己的历史的动力，那么就应该肯定这种意志，珍惜这种意志，选择自己真正希望做的事情；既然轮回不仅意味毁灭而且意味再生，那么就应该从这种再生中看到希望和得到安慰。视角主义成为尼采逆转叔本华的悲观主义的依据。
笔者认为，尼采的永恒轮回的历史观和视角主义的思想方法尽管对西方占主流地位的线性历史观和普遍主义的思想方法构成重大挑战，揭示了它们的很多错误，但其自身也遗留下重大问题。
首先，尼采的永恒轮回学说没有考虑到生态的问题。如果生态破坏了，就不会有再生了，离离原上草，不再一岁一枯荣，而是寸草不生了。与此相关，尼采也没有考虑到技术可能导致的灾难性的负面作用。
人用自己的技术所造成的对自然的破坏，会使得大地失去自身的修复能力，这样人就失去了自己的家园，把自己连根拔起，人的生命的轮回就终止了。
其次，尼采没有讲清楚自我中心的视角与客观的普遍性的关系。我们不应把视角与普遍对立起来。普遍主义是错误的，因为普遍主义否认特殊性和差异，但这不等于说相对于特殊的普遍和相对于差异的共性是没有的。就拿尼采所说的“近距离的东西显得较大且较为重要，而远距离的东西其大小和重要性就缩减”的视角主义原理来说，如果不去度量距离，怎么知道近大远小的视角原理呢？尽管不同的人通过自己的眼光看一个东西的远近有差距，但这种主观上的差距并不妨碍我们去寻找一种客观的统一的方法。我们可以通过确定度量衡的准则进行测距，从而得到大家公认的测距的数目。没有客观的普遍有效性，就没有科学，科学的真理建立在主体际有效的检验方法、实验手段和观察对象的基础之上。当然，对于自然现象，较容易确立客观的普遍有效性，对于社会现象，很难建立普遍有效性的准则。但这不等于说人们在社会生活的领域内不存在任何客观的衡量尺度和较为统一的评价标准。有关人的衣食住行的水准是可以进行统计的；对于一些基本的价值观，如珍爱生命、保障人身安全，保护生态环境等，对于绝大多数人而言，是可能形成基本的共识的。视角主义可以作为反对普遍主义的理由，但不能作为拒绝交流，拒绝在道德规范和价值观上达成共识的理由，因为人类共同的社会生活要求这样的共识和规范。没有它们，人类不能共同生活，除非像查拉图斯特拉那样独自生活在深山老林中。
最后，尼采的价值观着眼于个体生存、个体的愿望和当下的感受。笔者认为，价值是不能仅凭个体生存、个体的愿望和当下的感受来建立的。价值是以下三个方面的综合体：(1)价值不仅涉及一个人自己的生存，而且涉及他人的生存，乃至整个人类和世界的生存。(2)价值不仅涉及一个人当下存在的现实性，而且涉及指向将来的整个人类生存的可能性。说得具体些，当一个人评估价值的时候，不仅要考虑他当下的情况，而且要展望未来，着眼子孙万代的生存，考虑将来的各种各样的可能性。(3)价值不能只以自己的愿望和自我实现为基础，更重要的是建立在“无私奉献”的基础之上，道德价值主要体现在利他主义的维度上。
--------------------------------------------------------------------------------
注释：
①②③④尼采著，孙周兴译：《权力意志》（下卷），北京：商务印书馆，2007年，第719、732、732、1036页。
⑤尼采著，孙周兴译：《查拉图斯特拉如是说》，上海：上海人民出版社，2009年，第70页。
⑥⑦⑧尼采著，孙周兴译：《权力意志》（下卷），第709、721、722页。
⑨尼采著，张念东等译：《权力意志》，北京：商务印书馆，1993年，第280-281页。
⑩F. W. Nietzsche, Zur Genealogie der Mora, in Friedrich Nietzsche: Werke in drei Bnden, Herausgegeben von Karl Schlechta, München: Hanser, 1954, Bd. 2, S. 837.
(11)F. W. Nietzsche, Ecce homo, KSA 6, S. 300.
(12)F. W. Nietzsche, Die frhliche Wissenschaft, § 162（《快乐的科学》，§162）, in KSA 6, S. 498.
(13)F. W. Nietzsche, Zur Genealogie der Mora, in Friedrich Nietzsche: Werke in drei Bnden, Herausgegeben von Karl Schlechta, München: Hanser, 1954, Bd. 2, S. 860-861.
(14)(15)(16)尼采著，孙周兴译：《查拉图斯特拉如是说》，第280、199、202页。
(17)(18)(19)(20)(21)(22)(23)(24)(25)尼采著，孙周兴译：《查拉图斯特拉如是说》，第199、200-201、283、210、202、197、205、295-300页。
(23)尼采著，孙周兴译：《权力意志》（下卷），第1170页。
(24)尼采著，田立年译：《朝霞》，上海：华东师范大学出版社，2007年，第389页
(26)F. W. Nietzsche，Ecce homo（瞧，这个人），KSA 6, S. 367。
