快好知 kuaihz订阅看过栏目

 

 

陶东风:论当代中国的审美代沟及其形成原因

   原文选载于《文学评论》2020年第2期,参考文献略

   摘 要:本文是对以50、60后为代表的父辈与以80-90后为代表的子辈之间的审美代沟的研究。文章在社会学家卡尔·曼海姆、人类学家玛格丽德·米德以及文化学者阿莱达·阿斯曼的相关理论基础上,把“代”做了如下界定:特定年龄段的个体由于处于相同或相似的社会位置,经历了相同的社会重大事件或社会文化潮流,因此具有了共同或相似的社会经验和群体记忆,并在行为习惯、思维模式、情感结构、人生观念、价值取向、审美趣味等方面表现出共同或相似的倾向。在此基础上,本文分析了作为父辈的50/60后与作为子辈的80/90后之间存在的一系列的审美代沟现象,并对其产生原因进行了分析。文章最后提出:应该通过重建集体记忆的传递渠道缓解两代人的鸿沟。

  

   1970年,西方国家声势浩大的青年文化革命刚刚退潮之际,著名美国人类学家玛格丽特·米德写下了这样的断语:“在以往的历史中没有任何可以与之比拟、而在我们今天的生活中又十分醒目的特征是世界范围内的代沟的产生。”由于社会历史语境的差异,这种惊人代沟在中国大陆的出现要比西方晚了30余年。2006年,一篇由80后网络杂志发表的充满火药味的宣言《思想上的80后》宣称:“当我们已经长大,当我们想表达我们的欲望、我们的思想时,却发现这个社会没有给我们一个完整的舌头去表达。我们不愿再做沉默的一代,我们不要再依傍这个社会的舌头,我们需要我们自己的声音,我们选择了独立。现在,我们要向这个世界宣布:我们已经长大,我们不要再任你摆布,我们要主张自我的话语权,我们要用自己的眼睛看自己,用自己的舌头剖析这个世界。”

   这番表白中的“我们”当然就是80后,而“社会”“你”则暗指其父辈——以50后为主体但也包括某些60后。这场以80后反抗其父辈肇始的代际冲突至今仍在继续,只是其阵营扩展到了90后、00后。尽管如米德所言:“现代世界的特征,就是接受代际之间的冲突,接受由于不断的技术化,新的一代的生活经历都将与他们的上一代有所不同的信念”,但我们还是认为,接受代际冲突的事实,并不等于放弃对其进行解释、进而将其引向良性轨道的责任。

  

   一、当代中国的代际划分及其理论依据

  

   在文学艺术和美学研究领域,代概念之进入学术讨论始于1990年代的文学评论界,一开始唱主角的是 “60年代出生作家”。从新世纪开始,这种关于代的讨论从文学界扩展到文化界,成为整个人文社会科学领域一个研究热点,甚至成为大众媒体的热门话题,且主角换成了“80后”。此后,关于代的讨论基本上围绕“80后”这个关键词展开,其所聚焦的是80后一代与其父辈(50后、60后)之间的代际鸿沟。更晚出现的“90后”“00后”等概念,则是在“80后”概念流行之后被“追认”出来的,可以视作“80后”这种认知与言说方式的惯性延续。(也有人把80年代和90年代出生的群体合称为“80后”)。关于80后与90后之间,或 50后与60后之间的差异,不是没有人谈论,但是要少得多。这样,关于代沟的话题为什么会以“80后”为核心得到建构,这种建构是否有学理的(而不是生理的)依据,就成为我们讨论代沟问题的入口。

   以出生年代为标准的代际界定因为有明显的机械生物学倾向常受诟病。由于多数人约定俗成地认为80后就是1980-1989年间出生的群体(有例外但不多),90后就是1990-1999年间出生的群体,这种以自然出生时间为标准的划分难以避免地出现机械论倾向:1980年出生和1989年出生的年龄群体,相互之间没有差别吗?生于1990年和生于1989年真的属于两代人么?如此等等。但是,如果剔除其机械生物学成分,而从社会文化意义上宏观地加以理解,“80”后的说法基本上是符合“代沟”概念创始人玛格丽特·米德的本意的,这是因为1980年代、尤其是1980年代末出生这个自然年龄的标准,与我们下面要论述的文化社会学的标准,在当代中国的特殊语境中恰好是大致重合的。

   依据米德,广义的代沟指的是老一辈和年轻一辈在思想方法、生活态度、行为方式、审美观念等方面的重大差异或隔阂;而狭义的代沟把范围缩小到父(母)子(女)之间。米德继承的是著名社会学家曼海姆对“代”概念的文化社会学(相对于生物学)理解。虽然大陆学术界常常从纯纪年角度以10年为单位谈论代,但文化社会学视野中的代或代沟,从来不是一个单纯的年代概念或生物学概念,而是从文化社会学角度建构的分析范畴,它的奠基人就是社会学家曼海姆。

   早在玛格丽特于上世纪60年代末出版《代沟》之前,曼海姆就于1928年发表了《代问题》这篇重要论文。此文至今仍被誉为关于代问题的“原创性理论研究”,文章把代研究分为实证主义和浪漫主义-历史主义两种。

   实证主义的代理论是法国启蒙思潮的产物,作为一种定量方法,实证主义的目的“在于直接用生物学的术语来理解知性和社会思潮的变迁模式,以及用人类物种的生命基础来勾画人类进步的路线。”可见实证主义的问题是机械的生物/年龄决定论和直线进步观念(一代总比一代进步)。

   浪漫主义-历史主义的代理论产生于德国,其核心就是否定直线式的、进步主义的代理论。狄尔泰把不可测量的“内在时间”概念用于代研究,把代视作精神进化史的一个阶段或单位,以取代实证主义的客观化单位。狄尔泰还强调不同代的并存而不是更替,所谓并存就是“同时代人都体验到了从流行的精神、社会和政治环境中产生的主流影响。对于这样一种作为“主观状况”的代,只能用定性的或体验的方法加以把握。在曼海姆看来,如果说实证主义代理论的问题是机械化,那么,浪漫主义的问题就是神秘化(特别是到了海德格尔那里),而且带有解构代概念的倾向。

   曼海姆自己主张的是文化社会学的方法,曼海姆认为,代是一个“集体事实”(collective fact),而不是“具体社会群体”(concrete social group)。“具体社会群体”是有具体的实质性联系、通过明确的目标有意识组织起来的小群体,它的基础可以是自然生命(如家庭),也可以是“对理性意志的有意识运用”(如部落、教派等)。前者是自然形成的社群(如家庭成员因为出身缘故形成一个群体),后者是有意识、有共同目标的联合体。曼海姆认为这两者都不是代。

   在曼海姆看来,代是由个体在社会结构中的位置决定的,这点与阶级相似。阶级是由特定个体在特定社会的经济和权力结构中的共同位置建构的,因而是一个客观事实,不论有关个体是否意识到或承认这个事实。这样,阶级就不同于具有明确共同目标的有意识组织(如政党),也不同于自然形成的群体(如家庭)。与阶级类似,代的统一性是由社会整体中位置相似的个体组成的,而位置的相似性只能通过结构来界定(故曼海姆称自己的研究方法为形式社会学),它又被称作“代位置”。代位置的基础虽然是自然或生物性质的(如出生在1950年代),但不能仅仅通过它来解释或界定社会学意义上的代,否则就落入了自然主义的窠臼。换言之,作为社会文化分析范畴的代不能从“生死的生物节奏”中直接推导出来。“如果不存在人与人之间的互动,不存在可确定的社会结构,不存在基于特定连续性的历史,那么代也就不是一个社会位置的现象,而只有出生、成长和死亡。”

   任何特定的代位置都指向特定的行为、感觉和思想模式,同代人具有感觉、思想和行为模式等方面的相似性,它被称之为由代的位置所决定的“内在趋势”。只有在同代人作为一个整合群体参与到某些特定的共同经验中去时,我们才能将其视为具有共同的代位置;但是,这种共同经验又具有客观基础,它必然联系于共同的社会历史环境,形成于重要的社会历史事件,这样的同时代性才具有社会学意义上的重要性。这就是构成代位置的第二个关键因素:经历相同或相似的重大社会历史事件。“人们同时出生,或同时步入青年、成年和老年,这并不意味着位置的相似,只有当他们经历同一事件或事实时才有相似位置,尤其当这些经验形成了相似的‘层化的’意识时。”

   曼海姆举了一个例子:1800年出生的德国人与同时出生的中国人不可能有相同的代位置,也不能构成社会学意义上的同代人,因为他们虽然自然年龄相同或相近,却没有经历共同的重大社会历史事件。依据我的理解,所谓“重大历史事件”,首先是具有划时代之革命性、转折性的事件,它不仅对一个时代的社会结构,而且对一代人的价值观、思想方式、感受方式均具革命性影响,如西方国家1968年革命。从这个标准看,西方“1968年人”是标准的社会学意义上的代,因为他们都经历了西方的文化革命,因而拥有思想、感觉和行为模式的明显相似性。

   以曼海姆的代理论为基础,我把“代”概念界定为:特定年龄段的个体由于处于相同或相似的社会位置,经历了相同的社会重大事件或社会文化潮流,因此具有了共同或相似的社会经验和集体记忆,并在行为习惯、思维模式、情感结构、人生观念、价值取向、审美趣味等方面表现出共同或相似的倾向。在这里,我把带有转型、变轨意味的社会文化潮流,如中国大陆1990年代开始的消费主义、新媒体浪潮,也纳入“重大历史事件”的范畴。

   一代人对于重大社会事件的共同经历和分享记忆,是形成代的关键因素。文化记忆理论的创始人阿莱达·阿斯曼这样概括曼海姆的代理论:“每一个特定时代的群体都要受到特定历史时期的总体态势和核心经验的激发和影响,不管喜欢与否,一个人总是和他的同辈人共享着特定的信念、态度、看待世界的视野、社会价值、阐释模式等等。这意味着个人记忆不仅在时间范围上、而且在其处理经验的方式上,都要受到更为广阔的代际记忆的激发。”正是这种共享的信念、态度、看待世界的视野等制约着个人记忆,并使得一代人与此前或此后那代人相区别;而代沟一词所指即为不同代人在文化价值观、行为方式、生活方式等方面的巨大鸿沟。

   值得注意的是:经历同一个重大社会历史事件的,并不只是同一个年龄段的人,而是不同年龄段且处于不同人生阶段的人,重大社会历史事件对他们的经验模式的塑造和影响程度、方式都是不同的。因此,单纯强调共同经历重大历史事件是不够的,同样重要甚至更加重要的是在哪个人生阶段经历。

   曼海姆把12-25岁视作代形成的关键年龄,因为这个时期是一个人的经验模式(包括人生观、价值观和审美趣味等)形成的关键时期。但我倾向于更加宽泛一点的限定,并把它理解为一个约数,也就是一个人的童年和青少年时期,约当5岁-35岁左右。早于这个时候的婴幼儿因年龄太小而不能理解身边发生的一切,他们最多是社会历史事件的懵懵懂懂的旁观者而不是真正意义上的参与者;而晚于这个年龄段的人在经历某次重大社会事变时已经形成自己稳定的价值观,这种事变对他的影响同样不是决定性的。

   曼海姆特别谈到了人生的童年阶段和童年经验的重要性,因为一个人童年时期形成的“早期印象”对于以后的意识、经验具有型塑性意义,“在这之后的所有经验都倾向于在这种最初的框架中获得意义”。人生不同阶段的不同经验之间不是简单的叠加关系,而是“第一印象”“童年经验”成为形塑和融合后来经验的胚胎或母机。

依照上面的理解和界定,结合当代中国的特殊语境,我以为把50后与80后作为具有标志性的父子两代人——不仅是生物意义上的,也是文化意义上的——并论述他们的审美代沟是合适的。就本文涉及的代际而言,1960年代的“文革”和知青运动,1970年代末开始、1980年代达到高峰的改革开放和思想解放运动,以及1990年后出现的消费主义和新媒体浪潮,属于当代中国最具标志性意义的重大历史事件/潮流。

相应地,是否以及多大程度上在其人生的关键时期经历过这些事件/潮流,就成为代际划分的关键依据。据此,我以为当今中国最为典型的两代人,大致可以以1980年代末为界划分为广义的父辈与子辈:

   01

   父辈

   大部分50年代出生,在青少年时期(大部分是在10-20岁左右)经历了1960年代的“文革”和知青运动,在青年时期(大部分在20-30岁左右)经历了1970年代末到1980年代的改革开放与思想解放运动,他们既是“文革”的弄潮儿,也是改革开放的主力军。这两个重大历史事件对他们同时具有决定性的塑造作用。

   02

   子辈

   文化意义上最典型的子辈1980年代末及此后出生,没有经历过“文革”和上山下乡,没有或只在婴幼儿时期经历了改革开放和思想解放(因而没有实质性影响),但是却都在人生关键时刻(童年和青少年时期)经历了消费主义和新媒体浪潮,因此,后者对其的影响具有决定性。同样依据这个标准,80年代初出生、童年时期赶上改革开放和思想解放运动尾巴的那些人,并不是文化意义上最典型的“80后”(他们和70年代末出生的群体之间没有特别大的文化差异)。正因为这样,本文分析的文化意义上的子辈,严格说是指80年代末以及90年代出生的群体,我称之为“80末-90后”。

   在上述对父辈和子辈的勾勒中,我故意“怠慢”了60后、特别是70后,因为他们的过渡性以及由此造成的模糊性或跨代际性非常鲜明。60年代、特别是60年代初出生的一代(如作家余华、苏童、毕飞宇、韩东等),童年或少年时期经历了60年代的革命,青年时代(约当15-30岁)又经历了80年代的思想解放运动。这两大事件对他们的影响力都不可小觑,而消费主义和新媒体的影响则相对较小(大部分在30岁以后才经历),因此他们的文化立场与审美趣味与50后接近,而与80末-90后差异较大。70年代出生的一代(如作家徐则臣、乔叶等)更不好归类,他们没有经历文革和知青运动,但少年时期经历了70年代末到80年代的思想解放运动,又在青年时期经历了90年代的消费主义和网络新媒体(有些还在童年时期赶上了70年代前期的革命尾巴)。也就是说,改革开放/思想解放与消费主义/新媒体对他们的影响差不多同样大,他们身上几乎一半是50后一半是80-90后。这是造成他们代特征不鲜明的根本原因。

   概言之,对 50后、60后以及部分70年代初出生的70后而言,“文革”、改革开放/思想解放运动对他们的影响最大,超过了消费主义和新媒体浪潮。消费主义和新媒体浪潮卷来时,他们已经30多岁,其世界观、价值观、人生观和审美趣味已经基本形成(除了个别例外)。而对80年代末和90出生的一代人而言,其最大共同点是没有经历过改革开放和思想解放运动,但都在人生关键年龄经历了90年代初开始的消费主义和以互联网为核心的新媒体浪潮,后者对他们的影响是决定性的。而1970年代末和1980年代初出生的群体,既在少年(70年代出生)或儿童时期(80年代初期出生)经历了改革开放,又在更加重要的少年(80年代初出生)或青年时期(70年代出生)经历了物质主义和新媒体浪潮,因而呈现出明显的跨代际代际混杂的特点。

   鉴于以上考虑,本文的代际审美代沟研究以“50后”(兼及部分60后)代表父辈,以“80末-90后”代表子辈。这样的比较不仅在理论上有文化社会学的依据,而且也得到了某些经验调查的支持。《成都晚报》2006年发布的一则新闻采访全面报道了50后一代和80后一代在文学、文化、价值观方面的尖锐冲突。报道称:在炮轰80后作家的阵营中,打头阵的就是50后作家。50后作家麦家说:“从整体上说,现在的小孩越来越自私,越来越没责任心,这是人生观过分地自我膨胀。他们过于散漫、玩世不恭,表现在文学上就是喜欢‘快餐’、喜欢‘好玩’,不追求经典。站在我们的角度,我们会向他们大摇其头;而站在他们的角度,他们会认为我们是傻B。如果说我们还在传统道德的路线上滑行,那他们已经滑出了线外。”报道指出:打进热线电话的读者群中,有80%的50后与80后都觉得自己这一代人行,对方那代人不行,“口水战打得异常激烈。”50后认为:“他们(80后)这些人都能挑大梁?肩不能挑手不能提,社会交给他们,岂不就完了?”而80后也不让步,指责“他们(50后)思想顽固,观念腐朽。”由此可见,50后与80后之间谁也不服谁的现象已经极为严重。

  

   二、从符号断裂到审美鸿沟

  

   当今中国父子两代之间最触目惊心的鸿沟首先体现在交往沟通的基本工具即语言符号方面。作为50年代生人,笔者对此有切身体会。在一次课堂上,笔者让一位学生(90后)讲讲现在的网络粉丝文化现象。结果她在黑板上写下了“屌丝”“三分”“七分”“土肥圆”“黑木耳”“粉木耳”“二次元”“三次元”等词汇,以及其他很多奇奇怪怪的非文字符号(地球人看不懂的所谓“火星文”)。它们由汉字、日文、韩文、字母符号、汉字拆分后的非正规符号等组合而成,随着网络的普及,年轻网民为求彰显个性追逐时尚而大量使用,这种“文字”(网络流行语)与日常生活中使用的文字相比有明显不同,不讲常规文法。除此之外,还有大量故意使用乱码及错别字的其他网络语言(利用了简体中文的输入方式和汉语的谐音、近音字现象),比如“男盆有”(男朋友)、“粉可爱”(非常可爱)、“你素谁”(你是谁)等。看着这些让我一头雾水的“密电码”,我觉得有些悲哀:如果连年轻人所使用的基本符号都不认识,所谓两代人的交流岂不是对牛弹琴、鸡对鸭讲?在他们的心目中父辈或许简直就是文盲。

   除了语言符号上的鸿沟,自然还有文化趣味和审美观方面的巨大差异。大部分50后们是“共和国的同龄人”“红旗下的蛋”。从教育经历和文化经验的角度看,作为父辈的50后、60后一代所接受的文艺类型和文化遗产大体分为两类:革命政治文化/文艺与人文启蒙文化/文艺。

   少年时期,他们陶醉在红色经典所描述的火红革命岁月,革命文学从小培养了他们的战斗激情和天下意识。他们阅读/观看的革命文艺作品基本是两类:苏联文学(如《钢铁是怎样炼成的》《卓娅与舒拉的故事》《牛虻》以及马雅科夫斯基的政治抒情诗等)、苏联电影(如《列宁在十月》《列宁在一九一八》),以及中国现当代革命文学(如《保卫延安》《红日》《红旗谱》《创业史》《青春之歌》《山乡巨变》《高玉宝》《欧阳海之歌》等题材多为中国革命史,主人公多为叱咤风云的英雄,叙事方式则是全知全能的宏大叙事)。这些追求深厚的历史感、道德感和社会责任感,充满理想主义、集体主义和英雄主义色彩的革命文艺作品,决定性地塑造了50后少年时期价值观和审美观。

   青年时期,他们作为意气奋发的“80年代新一代”成为改革开放和思想解放运动急先锋,接受了“五四”开创或从西方引入的人文主义思潮并参与了80年代的新启蒙运动。他们与30后作家一起成为新启蒙文学——伤痕文学、知青文学、反思文学和改革文学——的主体作者群。与“小时代”的小叙事或二次元架空世界相比,启蒙文学与革命文学分享了话语风格方面的很多家族相似性。比如,尽管80年代的启蒙文学较之50、60年代的革命文学更加多元化,有些甚至是对革命文学的背反,但两者仍然具有家族相似性:密切关注时代精神变迁,与社会保持密切关系,执着于对某种“整体性”的追求。这是革命文学与启蒙文学的共同特征,它们都属于大时代的大叙事。50后作家方方说:“我们这代人总是和时代同步行进的。时代在想什么,我们就会跟着想什么。天下兴亡匹夫有责,先天下之忧而忧,这种深刻的烙印伴随我们的人生许久许久。”

   而作为50后的子辈(有些则是孙辈),80末-90后一代的审美趣味几乎与消费主义同时降临,宏大的革命叙事和启蒙叙事均已告退, 他们对父辈(或祖父辈)所经历的那个时代及其社会文化、文学艺术(无论是革命文化还是启蒙文化)普遍非常隔膜,当然也不感兴趣。他们不但不爱听爷爷奶奶讲述硝烟弥漫的战争年代,也讨厌爸爸妈妈唠叨悲喜交加的知青岁月,甚至包括父母们刚刚参与和经历的八十年代的思想解放运动。他们的审美趣味更多地指向神幻世界而不是现实世界,当然也不是硝烟弥漫的革命历史(他们更喜欢穿越到前革命的古代),他们热衷于飘在空中的、把历史空洞化和虚化的“穿越文学”、“装神弄鬼”的玄幻小说、修真小说,升级打怪小说/游戏(或打怪升级小说/游戏),或自我中心的、文字优美、情感轻盈的青春文学;他们沉浸在远离现实的二次元世界,可以连续几天几夜玩得废寝忘食,不知今世何世;他们津津乐道的什么cosplay装扮,在父辈们看来可能又丑又怪。

   性别美标准的差异更是戏剧性地表现了父子两代人的审美代沟。在价值多元、诸神纷争、女性主义思潮流行的背景下,相当数量的80末-90 后一代其性别审美趣味呈中性化趋势。他们拒绝父辈的性别观念和审美标准(比如健壮刚毅的男性气质和温柔含蓄的女性气质),在性别美方面喜欢标新立异、追求另类,其突出表现就是对中性打扮的热衷。2005 年的“超女”冠军李宇春凭借超酷的外形使得中性美、性别倒错(男性女性化,女性男性化)大行其道;2006 年的“加油好男儿”中最受欢迎的向鼎以其甜美、乖巧柔顺的头发和漂亮的衣服赢得了90后青少年的追捧。于是我们看到,无论是影视剧中还是现实生活中,女生言行举止大大咧咧、在打扮上喜欢短发、穿宽大的裤子,男生则细声细气、温柔妖娆,以至于有人惊呼“娘炮文化”时代的来临。

   一个有趣的对比是:50后一代与他们的父辈(30后一代),在文化教育和审美趣味上的延续性、共享性要明显得多。30后与50后在生物学意义上是典型的两代人(事实上他们也是父子关系),但他们在文化上的隔阂却远小于50后与80末-90后一代之间的隔阂,这个现象值得关注。王蒙、刘心武、丛维熙、张贤亮等一批30后所谓“归来作家”,与50后一样都接受过革命和启蒙文化的双重教育,都曾经为《东方红》而激动,又分享过偷听邓丽君流行歌曲(被称为“另一种启蒙”)时那种“僭越的快感。”这个现象值得注意。

   对80后、90后的文学创作,目前来自父辈评论家的有代表性的批评是:题材狭窄、自我中心、脱离现实、戏说历史等等。这样的概括并不十分全面,但也确实能够作为代际审美特征的标志而与父辈形成对比。80后喜欢的文艺类型大致有两大类:一类是聚焦自己成长经验的所谓青春文学,表现的大多是校园生活,关注自我,有明显的自传色彩;一类是热衷营造“架空世界”的玄幻、穿越类作品。这两类作品都具有强烈的去历史化(或者更准确说是戏说历史,因为它们的背景或题材常常也取自历史)和去现实化倾向,偏爱“小时代”的小微叙事而对大时代的宏大叙事不感兴趣。

在50后一代看来,80末-90后的青春自我叙事中所弥漫着的感伤更多属于“为赋新词强说愁”,他们虽然十分自我,但由于缺少对现实社会的深切体验,经验相对贫乏,缺少80年代新启蒙小说(无论是伤痕文学还是知青小说)中那个自我的现实感、历史感和沉重感。他们对于飙车、化妆品、动漫、游戏、网络等时尚元素的热衷远远超过了对历史和现实社会问题的关注。批评家张颐武认为:“‘80后’的作品表现自我想象力重于表现社会生活,他们热衷的小说类型是一种‘脱历史’和‘脱社会’的对于世界的再度编织和构造。历史的记忆,现实的挑战都变得异常淡薄,而是一种‘永恒’的青春痛苦和焦虑。”作家麦家指出:“‘80后’的文学我一直很关注,从上海的‘韩郭’、小饭,到北京的张悦然、春树,广州的李傻傻,西南的颜歌等。这些人的书我都看过,感受是一方面羡慕他们这么年轻就写出这么漂亮的文章,同时隐隐地也感到一种遗憾。总的说他们的作品是‘情多事少’、‘国小我大’。

   张颐武和麦家对80后作家比较含蓄的微词,在有些批评家那里就变成了尖锐的批判。比如有人这样概括80后作品的特点:语言别致、词藻铺陈,但内容空洞乃至无病呻吟。他们一方面能写出“月光如潮水,好像真的在流动”“风是黑色的,鸟在悲鸣。”这样华美感伤的句子,仿佛把忧伤而纯净的语言风格发挥到极致,但别致的语言、华美的辞藻无法掩饰内容的空洞与思想的苍白。

   关于玄幻文学,我曾撰文做过这样的分析:“‘玄幻文学’的两个关键词分别是‘玄’和‘幻’。‘玄’为不可思议、超越常规、匪夷所思之意;‘幻’为虚幻、不真实。‘玄’和‘幻’都突出了和现实世界的差异。人们常常把玄幻文学所建构的世界称之为与现实完全不同的‘架空世界’,在这个世界,没有不可能发生的事情。玄幻文学不但不受自然世界物理定律、社会世界理性法则和日常生活常识规则的制约,而且恰好完全颠倒了这些规范。”因此,绝大多数50后、60后出生的父辈们很难进入这个“架空世界”,当然也对这个世界不感兴趣。

  

   三、从价值观变迁到媒体环境革命

  

   从文化社会学角度看,审美代沟现象不是孤立的,也不是单纯的生理心理现象,而是复杂多元的环境因素综合作用的结果。80末-90后一代或者是从90年代才进入幼儿期,或者是出生90年代,无论属于何者,他们都成长于新世纪。这个时代环境与对50后一代产生决定性影响的革命年代(60-70年代中后期)和启蒙时代(70年代后期-80年代)相比,已经产生巨大的变化。限于篇幅,本文只就消费主义价值观的兴起与新媒体环境的出现略作分析。

   50和60年代是一个物质贫困、精神亢奋的时代,50后一代从小听着“新三年,旧三年,缝缝补补又三年”“勒紧裤腰带干革命” 等宣教语言长大。对他们而言,春节(过年)是真正的节日,因为有肉吃有新衣服穿,甚至有几块钱的压岁钱(平时的零花钱是以分计的)。在这种环境中长大的50后们,即使到了物质生活条件大为改观的80年代,也仍然由于其青少年时期形成的世界观价值观而与消费主义无缘。消费主义和物质主义都是以物质消费、特别是奢侈品消费而非精神需求的满足为认同标准和评价尺度的价值观。这两种价值观不但在物质生活困乏、革命文化主导的60、70年代难觅踪影,即使在启蒙精神高扬的80年代也未成主流。

   90年代初开始,中国的改革开放与现代化已经进入新阶段,宏大话语或淡出或趋于形式化,市场经济已经不是理念而是现实。随着大众文化的兴起,消费主义、物质主义在80末-90后成长的所谓“小时代”已非常流行。有人认为,“一些青年人之所以对政府和社会性事务不太关注,一个重要的原因就在于他们有更多的物质方面的需求,更关心物质需求的满足。”在关心物质需求与缺失公共关怀之间划等号当然不见得合乎事实(我们同样可以举出一些例子证明80后、90后如何热心公共事务,比如2008年汶川地震期间80后的集体出场令人侧目),但可以肯定,生活在消费文化发达的时代,80末-90后一代与他们的50后、60后父辈在物质欲求的强烈程度及其相对满足感方面,确实是相当不同的:他们的要求更高,欲求更强烈,因此也更不容易得到满足。父辈小时候耳熟能详的什么“我在马路边捡到一分钱”“新三年旧三年,缝缝补补又三年”对今天的子辈们而言无疑痴人说梦。这不能不是80后、90后的审美趣味极大地趋于物质化、消费化,拥抱小时代、小叙事的重要原因。

   1997年,得风气之先的“美女作家”卫慧,以一本风靡一时的《上海宝贝》成为90年代消费主义和物质主义的代言人。她在《我的生活美学》中写道:“我也许无法回答时代深处那些重大的问题,但我愿意成为这种情绪化的年轻孩子的代言人,让小说与摇滚、黑唇膏、烈酒、飙车、信用卡等共同描绘欲望一代形而上的表情。”卫慧是70后作家,她所代言的“年轻孩子”显然是比她小的80末-90后一代,他们“没有上一辈的重负,没有历史的阴影”,“无论对别人还是对自己,他们都不愿意负太大的责任。”他们生活哲学就是“简简单单的物质消费,无拘无束的精神游戏。”这种不要责任和沉重,只要享乐和轻松的“欲望一代”的“生活美学”,与50后所熟悉的艰苦奋斗精神与集体主义情怀相去何其遥远。

   与此同时,对成功和幸福的理解也发生了变化。洛文塔尔曾经研究过20世纪美国流行杂志中传记栏目主人公的变化,并从中发现了20世纪初到40年代美国大众文化价值观的变化。在他看来,生产性偶像多产生于企业界和科学界,其代表是企业家、科学家等。他们个人奋斗的故事告诉人们底层大众可以通过个人努力改变命运实现梦想;而消费偶像则以夜总会和舞厅等娱乐圈的头面人物为代表,他们希望坐享奢侈消费的结果,而轻视生产和奋斗的过程。

   洛文塔尔分析的虽然是美国的情况,但是对我们不乏借鉴意义。在80年代,类似洛文塔尔的所谓“生产性偶像”(如陈景润、乔光朴和陆文婷等)是媒体报道的热点和年轻人心目中的榜样;而到了90年代和新世纪,他们的位置似乎已经被各类消费明星(歌星、影星、体育明星等)取代。江苏卫视的征婚节目《非诚勿扰》第3期(2010年1月17日)有这样的情节:当一位爱好骑自行车的男嘉宾问女嘉宾马诺(出生于1988年,属于标准的80末-90后一代):“你喜欢和我一起骑自行车逛街吗?”她毫不犹豫地回答:“我更喜欢在宝马里哭。”此后,“宁愿坐在宝马里哭,不愿坐在自行车上笑”就成为一句口头禅,在全国广为流传,马诺也被称为“拜金女”一炮走红。马诺之所以被冠以“拜金女”之名,不在于其喜欢宝马车,而在于其蔑视自行车,更在于其宁愿选择那个能够给她奢侈品而不能对她真心相爱的男性(否则不会坐在宝马车里还哭)。

   当然不能把所有80末-90后都归入“拜金女”范畴,更不能认为信奉这种价值观的人一定都是80末-90后,但由此解读出90年代因消费主义的流行导致的价值观变化(具体表现为对物质和精神关系的理解上),应该不是牵强附会。“当代青年物质主义思想观念的形成,与社会转型和市场转型有着密切关系。‘80 后’‘90 后’青年所成长的时代正逢中国改革开放的年代,他们所经历的时代与其父辈们有着根本性的差别。改革开放后,中国经济与社会发生了巨变,从一个物质匮乏的社会快速转型到一个物质相对丰裕的社会。加上计划生育带来的家庭子女规模的锐减,越来越多的家庭能够更好地满足子女的物质需求,而且较多家长基于自己所经历的物质匮乏时代的感受,更倾向于无条件满足子女的物质需求。”

   80、90后一代价值观的另一个重要变化就是对个人和自我的高度重视。它并不简单等同于自私自利,也包括对自我价值、自我实现、自我表现的关注。与50后一代表现出来的无我的集体主义(“大公无私”“狠批私字一闪念”)相比,今天的青年所关心的集体事务、公共事务,更多是与自我利益密切相关的,这“反映出青年人对公共性、社会性问题的关注和思考,主要是从自我角度出发的。他们不愿掩饰和压制自我,而是乐于表现自我。在自我取向方面,青年人与其父辈之间显然存在一定的代沟。”

   对于1950、1960年代的革命理想主义和集体主义价值观,以及1990年代的个人主义、消费主义价值观,都需要进行辨证理解,全盘肯定和一棍子打死均不可取。对消费主义嗤之以鼻,将之等同于虚无主义、自我中心和享乐主义,或者反过来,不加区分地嘲讽理想主义和集体主义,简单视之为头脑发热、丧失自我,这两种态度都有片面性。在精神与物质、集体与个体、理想和现实之间应该形成良性互补而不是相互排斥。在今天,50后一代对于精神价值、集体主义、理想主义的追求并没有过时,但在市场经济条件下应吸纳对个人权利的尊重以及对合理物质欲求的肯定;而90年代开始流行的物质主义和消费主义,尽管发展到极端可能会导致价值虚无,却也反映了改革开放后自我的觉醒、日常生活的回归、对个人权利的尊重,如果加以正确引导,会促使青年个性的自由发展,有助于尊重个性、尊重个体价值的社会风气的形成,对于经济增长也不乏促进作用。

   除了价值观的变化,同样重要的是两代人生活的媒介环境的不同。大概没有人会否定新媒体特别是移动互联网在造成父子两辈审美趣味和价值观差异方面发挥的重要作用。与作为父辈的50后、60后不同,80末-90后一代属于典型的网络新生代(80年代前期出生的群体在童年时期主要接触的是电视,青少年时期才开始即大量转向网络,这个差别值得注意),是伴随网络游戏长大的一代(由于独生子女人际交往空间的狭隘,加上应试教育枯燥乏味,热衷网游似乎在所避免),这对其感受世界的方式产生了根本性影响。在某种程度上说,不理解网络游戏等新媒体在80末-90后一代审美、文化和日常生活中的根本重要性,就不能理解他们的审美趣味。玄幻文学的流行、对架空世界的沉迷,显然都与80末-90后一代所处的数字化网络环境有紧密关系。

   在与网络的互动中,网络的思维和表达方式已然深深嵌入这代人的精神世界,包括意识和无意识。相似的生活环境与文化背景让他们更了解同代人的需求,他们之间也更能在趣味上产生共鸣、达成一致。“越来越多的80后90后成为网络依赖症候群,他们不仅通过虚拟世界寻求认同,而且通过网络不断获得新知,并在线下实现梦想。随着WEB2.0甚至WEB3.0时代的到来,青年一代,毋庸置疑地被称为时代变革的弄潮儿与网络力量的中流砥柱。”

   新鲜传媒(Fresh Media)2011年发布的《互联网下的90后——90后大学生数字化生活研究报告》显示:在受访的1600名90后大学生中,所有受访学生都接触过互联网,普及率为100%。每天接触网络的学生比例为61.7%,开始接触互联网的时间始于小学或更早的占26.1%,始于初中的占46.1%,65.8%的90后大学生拥有微博。中国互联网协会发布的《2018中国社交网络平台发展报告》披露,截至2017年年底,10-39岁的群体占网民的73%,其中20-29岁的网民(90后为主体)占比最高,达到30%,10-19岁(00后为主体)、30-39岁(80后为主体)占比分别为19.6%和23.5%。据此可以推算,50后和60后的比例一定小得多。

   长期跟踪和研究80后的学者江冰指出,“80后”的三个关键词分别是网络、青年亚文化、新媒体,网络新媒体对80后文艺活动,包括创作和欣赏的影响是多方位的。“在韩寒、郭敬明、 张悦然、春树、李傻傻、颜歌、笛安,以及唐家三少、 饶雪漫、明晓溪、郭妮、尹珊珊、安意如、我吃西红柿等一大批纸媒与网络写作的‘80后’作家作品中,我们都不难看到他们与传统主流纸媒作家迥然不同的题材、角度、技巧、风格、观念,也许根本的差异还在于体验世界的方式与人生价值观的不同。”另一位80后文学研究者田忠辉也指出:“80后”与“90后”的青春成长期与网络相伴而生,“在与网络互动中,网络思维方式已然嵌入这一代人”“其审美趣味宣告出文化断裂的声音,并以独特的代际新质影响着中国当代艺术现场。”他将80后确认为“网络新生代”,网络“既表述了他们的时代语境,也揭示了其文化标签。”“‘80后’的青春成长期,恰逢中国进入网络时代,他们在网络浸润中成长,与中国网络的发展繁盛期呈现出同步状态。网络传播方式造就了全新的文化空间,使得‘80后’发现了一片可以自由表达的飞地。”

网络这种低门槛的便捷媒介为80后、90后的自我表达提供了方便,他们借助自己最熟悉的媒介手段,在网络上建立了自己的话语方式、艺术类型、交往规则,逐渐形成了只有他们才热衷乃至才能读懂的话语表达和话题聚集,从而与老一代区隔开来,在他们对手机文化、自拍文化、星座文化的迷恋中,其艺术表达方式都呈现出前所未有的新变化:自我张扬而非靠拢集体,

自由表达而非认同规训,大搞无厘头、迷恋无中心,等等。

   当然,50后、60后一代也并非完全隔绝于网络新媒介环境及其相关的艺术文化经验,只是他们触网时早已过了曼海姆所强调的代建构的关键年龄。他们的童年和少年是在印刷媒介和文字符号主导的环境中度过的,其审美趣味、感受方式主要是通过阅读纸质书籍、报纸以及听有线广播(均属于相对于新媒体的旧媒体)建构的,与电视基本无缘,与网络更彻底无关,就是电影也难得观看。无论从形式还是内容看,此类传统媒介的特点与娱乐化、消费化、分众化的网络新媒介都形成了鲜明对比。听相同的广播,看一样的报纸、书籍和电影,在当时是大部分人文化生活的常态。这样,就这代人的多数而言,网络已经很难彻底改造他们童年和青少年时代形成的价值观和思维方式。相反,带着沉重的集体记忆,他们更可能使用网络新媒体来表达和交流其青少年时期的“往事与随想”,谈论他们共同感兴趣的、关于那个时代的话题(比如如何看待知青岁月,是“青春无悔”还是彻底反思),而不是沉浸到“二次元架空层”玩80后90后感兴趣的游戏。

   50后、60后的高度同质化的听/阅实践自有其特殊的历史局限,比如由于缺乏听/阅读的个性化、分众化、多元化,造成了思维和行为方式的单一化,缺少反思性;但它在塑造一代人的集体认同感方面的作用似乎也不能否定。同样,对80后90后一代的网络新媒体也要辨证看待,它在强化消费化、娱乐化、碎片化阅读的同时,也给了人们更多的阅读和创造的选择,更多的自我表达、公共参与的机会。微博、微信等新媒体尽管普遍存在商业化和娱乐化倾向,但也能够被有责任感的网民用来实现在传统媒体时代无法做到的公共参与。无疑,两种不同的媒介环境及其造成的阅读方式的差异,是造成两代人审美和文化代沟的重要原因。

  

   四、告别戏说,弥合断裂的代际记忆

  

   面对巨大的代沟,父辈们常常习惯于在年轻一代身上找原因,一味指责他们自我中心、沉溺网游、缺乏社会责任感,乃至消极颓废等等,而其自我反思却明显不足;面对父辈的此类指责,子辈采取的更多是回避、不屑和“赖得理你”的态度。但理性地看,这种简单化的指责是片面、不太公平的。即使今天子辈的文艺和文化趣味乃至生活方式并不健全,那也一定联系着父辈文化的问题,联系着我们这个时代和社会的问题,其中一个重要方面,是两代人的代际记忆传递故障。

   阿莱达·阿斯曼从集体记忆和文化记忆角度发展了曼海姆开创的代际理论。她认为,每个社会都免不了不同代际共存的现象,这既保证了人类看待世界的视角的多样性,同时可能导致代际之间的紧张、摩擦和冲突,“每一代都发展出了自己把握过去的方法,它不仅仅是上一代给予的。在社会记忆中可以清楚地感觉到的代际摩擦,深深扎根于不同代际的价值观和需要中。”在代际更换过程中,曾经有代表性的一代人的记忆会从中心走向边缘,而原先处于边缘的代际经验则会逐渐进入中心。因此,代沟的产生在很大程度上源于代际记忆传送带的断裂。如果不通过文化教育等手段保存和传递前一代人的集体记忆,那么,特定代的记忆和经验-感觉结构也必将随之而去,结果是由于缺乏共同记忆造成代际交流的中断。这会造成阿尔布莱希特·顺纳所警告的后果:“文化基础的残坏,集体的、跨代际的交往基础和理解能力的消失。”

   保罗·康那顿在《社会如何记忆》中也指出:“对于过去社会的记忆在何种程度上有分歧,其成员就在何种程度上不能共享经验或者设想。代际交流受到不同系列的记忆阻隔之后,这种情况也许最为显著。”他甚至断言:“一代人的记忆不可挽回地锁闭在他们这一代人的身心之中。”

   笔者不同意康纳顿对代际记忆隔绝的必然性和绝对性的强调,好像代际记忆的断裂是自然的、不可避免的。因经历的不同而造成的个人和群体的代际记忆差异,在自然生理的意义上固然难以避免,但同时也可以通过文化、教育等方面的努力加以缩小,使得不同年代的人能够分享相同的或至少是交叉的集体记忆。换言之,由于没有共同经历而在自然意义上缺乏共同记忆的两代人,不见得必然不能分享共同的文化记忆,因为上一代的集体记忆如果通过文化符号(包括文学艺术和各种建筑物、纪念碑、博物馆等)等媒介得到记录、铭刻、物化,或通过制度化的仪式(比如每年一度的纪念反法西斯主义活动)和教育(比如在教科书中如实地记录历史上发生的各种重大事件)得到强调,是完全可以传承下来的(在这方面德国的经验值得借鉴)。

   阿斯曼写道:“如果不想让时代证人的经验记忆在未来消失,就必须把它转化为后世的文化记忆。这样,鲜活的记忆将会让位于一种由媒介支撑的记忆。”正因为这样,阿斯曼特别强调在文化、制度和政策层面建构代际记忆传递渠道的重要性:“在个人那里,回忆的过程往往是随机发生的,服从心理机制的一般规律,而在集体和制度性的层面上,这些过程会受到一个有目的的回忆政策或遗忘政策的控制。由于不存在文化记忆的自我生成,所以它依赖于媒介和政治。”这就是说,文化是“一个集体不可遗传的记忆”,听任其自然消失。这就突出了记忆对于媒介的依赖性,因为记忆不会自动地传递下去,“个人和文化两者都需要借助外部的储存媒介和文化实践来组织他们的记忆。没有这些就无法建立跨代纪、跨时代的记忆。”

   现在让我们回到中国语境。当80末-90后一代觉得“革命”、“启蒙”这些父辈话语已经和他们恍如隔世时,这种感觉其实不是基于自然生理的遗忘现象,而是一种人为的记忆排除,是因为集体记忆的书写方式、媒介化方式和传递机制出了问题。“文革”集体记忆的断裂在此具有典型意义。季羡林先生在《牛棚杂忆》中交代其写作此书的“缘起”时写到:“最可怕的是,我逐渐发现,十年浩劫过去还不到十年,人们已经快要把它完全遗忘了。我同今天的青年,甚至某一些中年人谈起这一场灾难来,它们往往睁大了眼睛,满脸疑云,表示出不理解的样子。……他们怀疑我是在讲天方夜谭,我是故意夸大其词。他们怀疑,我别有用心。……我感到非常悲哀、孤独与恐惧。”“年轻的对我来说像日本人所说的‘新人类’那样互不理解。难道我就怀着这些秘密离开这个世界吗?”

   冯骥才著长篇纪实文学《一百个人的十年》采访了百来个“文革”受难者,并通过口述实录的方式将其公之于世,以便“显现那场旷古未闻的劫难的真相”,“将这一代人的心灵载录史册。”在作者看来,“文革”其实没有真正过去,“文革仍然作祟于我们,但我们并不知道它缘自文革。”不知道的原因就是我们的民族过于健忘(只有记住“文革”才能终结“文革”)。尤其值得我们注意的是:在本书附录一“非文革经历者的文革概念”一文中,作者专门采访了一批70后和80后(采访时最小的12岁,最大的20岁),让他谈谈对文革的印象和看法。结果发现:很多人对“文革”印象极为模糊,观念也极为混乱(比如有人一方面直言“文革没见过”,另一方面又言之凿凿地说“但比现在强”。也有人说:“我想文革也不错,不用上课了,热热闹闹,批斗老师,多有意思!”),甚至有人直言“我不愿意理解文革”,“我一听爸爸妈妈说文革就烦”,“我对政治兴趣本来就不大,对文革更不关心”,不但不了解而且连了解的意愿也没有。特别有意思的是,有一位1979年出生的高中女生说:“我想多理解文革,不知从哪里去了解。”这种情况在80末-90后一代那里又进一步加剧了。

   从这里我们清楚地看到父子两代人之间审美与文化鸿沟的深层次原因:一方面,50后父辈继续沉浸在自己在“文革”时期度过的青春岁月——无论他们如何评价这段岁月——因为这是他们世界观、价值观、审美观形成的关键时期,是他们不可能抹去的记忆;另一方面,他们的这段记忆基本上已经在公共空间和各种媒介场域中消失,子辈们对之或印象模糊,或了无兴趣,即使想了解也无从了解。

   这样看来,父辈历史记忆的断裂和中断,并不能简单地归结于子辈的所谓“娱乐至死”“个人主义”,而因代际记忆的断裂导致的审美/文化代沟的原因也远比我们想象的要复杂。尽可能弥合代际记忆的断裂,加强代际记忆的有效传递以防止代际鸿沟的扩大,应该是促进文化传递的题中应有之义。这是一个复杂的系统工程。

   中国早已不是一个玛格丽特·米德所概括的前喻文化(其特点是一味强调年轻一代应以自己的长辈与传统为学习楷模)主导的社会。恰恰相反,当今中国已经而进入崇尚创新以适应时代变化的并喻文化(其特点是年轻人以同龄人中的成功者为效仿对象)的黄金时代。但是,这种创新型并喻文化并非80后、90后一代的专利,实际上它正是50后一代在改革开放的时代潮流中创立的。这就让我们有理由相信,在进一步深化改革的今天,父子两代人通过沟通、对话求同存异、共创未来并非不切实际的空想。

  

  

搜索建议:东风  东风词条  代沟  代沟词条  中国  中国词条  审美  审美词条  当代  当代词条