《现代中国思想的兴起（全四册）》是一本由汪晖著作，生活·读书·新知三联书店出版的精装图书，本书定价：198.00，页数：1683，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《现代中国思想的兴起（全四册）》精选点评：
●好奇，大概友邻都是学霸，好几位对此书评价极低……不解，大概我是真学渣吧。自然不是完美，不过，重点在于开脑洞啊！啊！！啊喂！！！
●1600页，终于看完了
●五星推荐。跨界，深度让人感慨，真的很勤奋。有自己独到的笔法、体系和关怀。文字是难懂，但却是基于思维习惯，按他的学科背景，措辞是地道的。许纪霖的《核心观念》收录的汪晖的公理世界观一文，差不多全部都是哈耶克，实际上这只是该书第二部下卷的最后一章总论，这本书还有很多更合适的可以去选。只是四本书的设计略有问题，分别是上卷第一部第二部，下卷第一部第二部，反正我是分不清。。。
●这本书不错的东西，至少我知道了关于严复的那本书
●这是一本超脱学术前沿太多的著作，读完颇有相见恨晚的感觉
●《帝国与国家》和《公理与反公理》完整看完了，《理与物》和《科学话语共同体》有一部分没看。
●夏天的好几周都在读此书的状态中度过。在晚晴的风景中阅读现代思想的破土，种种不成熟种种愿望，同时惊恐时间消逝庆幸思想成长
●这本书的价值毋庸置疑。然而硬把“现代”概念与理学扯上关系的做法则未免傲娇；并实质上仍然钻进了西方话语体系的圈套。
●思想史的书是大爱啊~~读这些书，也不考虑成绩，完全兴趣所在，兴致盎然，虽然偶尔也觉得脑子动得好累~~~~
●当前关于全球化和帝国的讨论可以帮助我们理解这部著作的重要性。在长达一百多页的总序的结尾，汪晖提到了哈特和奈格里的《帝国》，并借此暗示后冷战时代的思想界氛围。今天的全球秩序来自于基于贸易和各国相互依赖的新自由主义的（neoliberal-style）经济网，帝国的新概念试图把这一幻想的秩序永恒化。为跨国公司在全球范围内提供安全保障的上层建筑位于这一经济网的顶端。这种关于帝国的话语同我们所熟悉的、作为一种软实力的“帝国”似乎非常相像，即，帝国通过允诺和灌输普适性的文化价值获得霸权统治。与此相对应的则是经久不衰的东方帝国形象——中国、蒙古、印度和波斯都被一股脑儿地塞了进去，其代言词为中央集权、专制、封闭。这一形象在西方人头脑里潜伏了几百年，是他们阅读汉学经典的支撑物。
《现代中国思想的兴起（全四册）》读后感(一)：初读记。
很多人先入为主，听说了这本书有剽窃的嫌疑，因而便舍之而不读了。但是，不读一本书的理由有很多，要想真正翻开一本书的理由有时候却真得找不到，特别是对这样一本“厚重”的著作，就尤其如此了。有时候真的需要静下心来，深入到书中，深入到作者的思考之中，这样，才能找到自己真正需要的东西。
看了第一卷第一部，对于自己很有启发。作者显然有很多的思考，虽然其中所阐述的天理世界观从建立到崩溃是一条不难发见的线索。新意很多，值得一读。
《现代中国思想的兴起（全四册）》读后感(二)：礼乐崩坏，释之于仁。仁道不张，灾变有应。变乱频仍，兴诸道理。理灭人欲，礼孝复起。失之东隅，前车翻覆而生灵涂炭。收之桑榆，后圣继起以弥新道统。
绝壁：大义觉迷（节选）
巍巍中华，皇极经世。圣贤教化，彰春秋之大义。汤武革命，伐无道之昏君。强臣变法，去封建之荫庇。酷吏守义，挫豪族之盘根。周公创制，封土建国。夷吾相齐，九合诸侯。孔孟复仁，弥修礼乐。商君变法，利出一孔。封建之法，流弊积沉而式微。郡县之制，应然阙如而隐患。仲舒尊儒，天人感应。王莽改制，身首异处。佛法大乘，发愿渡世。拓跋兴魏，经纶中土。合久之分，贪弊厌世因大乱。分久之合，礼事双修有大治。程朱格物，内圣外王。洪武新朝，体国经野。陆王见性，此心光明。江陵改革，拯危救难。彼岸凋零，难逃此在涂炭。禅机无门，何有内外分殊？辟宋考经，道器一体。朝乾夕惕，摊丁入亩。公羊改制，变法图强。中体西用，师夷洋务。海权跃升，亘古未历之变局。神州瑰伟，代有雄奇之纾难。追慕宪政，思潮涌动。民有之国，五族共和。废黜孔儒，新尊德赛。效诸马列，共产革命。彷徨之时，非本以而忘源。呐喊之际，明义尔后笃行。嗟呼！大乘之邦，伦理长青。礼乐和谐，经史不坠。效哲人法圣王，修齐治平，野有国仕。省议论核名实，知行合一，朝有贤臣。
……
山水初蒙，万物实用而质朴。水天需制，密云不雨而小畜。火山贲饰，修德崇伦而文明。山地剥落，名实不符而大过。应然资产，实然负债。真空秒有，深意隽永。权益有盈，浮华以至虚饰无实。权益有亏，凋敝而至租值持世。道统应然，治统实然。治道一体，权益无存。左右分殊，无中生有之道显。弥合正负，寓有还无之意明。礼乐崩坏，释之于仁。仁道不张，灾变有应。变乱频仍，兴诸道理。理灭人欲，礼孝复起。失之东隅，前车翻覆而生灵涂炭。收之桑榆，后圣继起以弥新道统。混沌无制，封建化成。弭兵一统，郡县乍起。吏有封建，重彰宗族。夷夏大防，五族一体。时移世易，内外骤变而古制难循。改弦易辙，强干弱支以重整治统。士农工商，元会运世。物有大小，民有贤愚。一一之士当兆民，千千之商当一民。天地颠否，危如累卵。内据小人跋扈，外流君子蛰伏。狎昵利使，张狂乖戾。地天交泰，固若金汤。内有君子用事，外放小人效命。淡泊义聚，宁静致远。木体金用，东方之地尚义。金体木用，西方诸国求利。内重外轻，寻道之人。内轻外重，寻租之徒。行道抑租，其乃天下和谐化成之锁钥。轻利尚义，此诚华夏涅槃日新之福祉！
全文见此处：
http://blog.sina.com.cn/s/blog_6a44a34b0100zvvr.html
全文及后续见此处：
http://www.tianya.cn/publicforum/content/worldlook/1/430646.shtml#adsp_content_replybox_frame_1
《现代中国思想的兴起（全四册）》读后感(三)：[一处注释] 归纳推论- 有关
昨夜小白给了些新见，再度明晰了我的一些想法。起因于此：
传统归纳主义认为，经验科学可以以他们所谓的使用“归纳方法”的事实为特征。根据这种观点，科学发现的逻辑就是归纳的逻辑，即归纳方法的逻辑分析，其特点是从单称陈述（有时也称作“特称”陈述，例如对观察和实验结果的记述）过渡到全称陈述，例如假说或理论。但是，波普尔认为，经验的——观察或实验结果的——记述首先只能是单称陈述，不能是全称陈述。人们说从经验得知全称陈述的正确性，实际上是说，人们能用某种方法把这个全称陈述的真理性还原为一些单称陈述的真理性，而这些单称陈述根据经验得知是真的；这就等于说：全称陈述是以归纳推理为基础的。波普尔指出，问是否存在已知是真的自然定律，不过是用另一种方式问归纳推理在逻辑上是否得到证明，而要找到一种证明归纳推理的方式，我们就必须首先确立归纳原理。但是，根据波普尔的分析，归纳原理本身也是一个全称陈述。如果认为归纳原理的真理性来自经验，那么，导致归纳原理的引进的同样一些问题也就再次产生了。为了证明这个原理，我们应该用归纳推理；而为了证明这些归纳推理，我们就该假定一个更高级的归纳原理，如此等等。这样，想把归纳原理建立于经验之上的企图就破产了。波普尔说：“归纳原理不可能像重言式或分析陈述那样的纯逻辑真理。的确，假如有纯逻辑的归纳原理的话，就不会有归纳问题了；因为在这种情况下，所有的归纳推理就不得不被看作纯逻辑的或重言式的变换，正如演绎逻辑中的推理一样。因此，归纳原理必定是一个综合陈述，即必定是这样一个陈述：它的否定并不自相矛盾，而在逻辑上是可能的。因此就发生了为什么接受这样一个原理，以及我们怎样才能根据理性的理由证明接受这个原理的问题。”
（汪晖：《现代中国思想的兴起》下卷第二部，三联书店，2008年北京，第1152页）
一年前看到此书，多有不懂处。范sir曾说此师极好掉书袋，果然，我对这则注释的印象最深。恐怕是因为此注很浅易，消化了也就自然留心。不过，当初我为了让同学们理解就引发去别处，重说了科学之伪。昨晚重提的时候，表述为：……其实，在科学方法中最基础的属“归纳法”与“演绎法”。而证实某一原理的真理性是需要验证的，“反例”则是推翻它的捷径与根本措施。但是，寻找反例的过程是无止境的。找不到并不代表绝对没有。而求索之路没有可划定的终点存在。于是验证本身也不过是一项“概率”问题。
我提及的是“验证”问题，已然与两“法”有别，更与注释中所论有别。
注说的意思本是指向两“法”的“推翻”之举。我跟白以为是指向归纳法，而演绎法法则本身是无益于新秩序生成的，因而推翻无意。白小白进而提出该论述卖弄概念的嫌疑，例证为1世纪阿格里帕的五大论式，我觉有效，且明晰，举如下：
第二论式，无穷倒退。用来证明一个所研究事物的证据自身也是需要进一步证明的，而这个证明又需要更进一步的证明。然而，并不存在一个无需证明的起点。因而所有证明的前证明都无法全然有效。
第五论式，循环论证。应该用来证明所研究对象的东西自身却要求对象来证实。在这种情况下的两个命题中，我们既不能肯定这个证明那个，也不能肯定那个证明这个，所以对两者都只好存疑。
《现代中国思想的兴起（全四册）》读后感(四)：视野与语境
拖沓地读完了汪晖的一系列著作，读毕之时，拿出也是大概去年的这个时候读《反抗绝望》所作的笔记，加在一起，不下三十多页。不免伤怀，除了这些落在纸张上的生硬的汉字，他的思想理解了多少？知识有多少长进？恍然乎，空空如也乎。
这两个词——“视野”与“语境”——就是从其著作中抽离出来的。我无力也不想对他的著作做条分缕析式地概述，更不可能在片面（这是由不完全理解造成的）理解基础上做出点评。我要做的是对阅读感受的当下清晰的复述以及对自己的问题脉络的梳理。
一
汪晖在《现代》的“导论”以及多篇文章中以特有的语言方式着重强调“视野”与“语境”——视野要求的是深入于时代（传统与现代）的内在化；语境要求的是一种互动的历史关系。在这个意义上，这两个方法论范畴相互连接。我不知道汪晖的最原初的理论来源是何（比如李泽厚是马克思—康德的主体性哲学、张祥龙是海德格尔的生存论现象学），但我以为这是汪晖的思想焦点及特色，从中可以看到马克思的唯物倾向——强调经济基础、具体历史。他的诸多论点如“反现代性的现代性”、“去政治化的政治”无不与此有关，阅读过程中我不禁为这种悖论式的思考论述方式而拍案叫绝。我不妨摘抄几段汪晖自己的说明，以便理解。
“概念的生成历史中所包含的衍生性、暧昧性、矛盾性，是具体的历史关系的产物，从而只有从具体的历史关系之中才能找到超越或客服这种衍生性、暧昧性和矛盾性的线索”。正是基于这样一种方法论认识，汪晖的质疑指向了“现代”、“中国”这些最为自明却又含混的概念，与之伴随的则是“理（公理、天理）与物”、“帝国与国家”、“礼乐与制度”、“科学”、“公”等一些列解释性概念。正是对这些概念的解构还原，展现了一幅全新的思想史图景，并对现代的问题作出了审视与解答。
他还指出，“‘当我们把许多历史现象放置在经济、政治或文化的范畴之内的时候，我们失去的是那个时代的内在视野，以及从那个时代的内在视野出发反思地观察我们自身的知识、信念和世界观的机会。”（《现代》，如何诠释‘中国’及其‘现代’ ，页4）而这一“内在视野是不断地在和当代的对话过程当中产生的。从方法上说，这不仅仅是用古代解释现代，或用古代解释古代，也不仅是用现代解释古代，而且也是通过对话把这个视野变成我们自身的一个内在反思性的视野。”（同上，页7）可以看出，这一内在视野一方面是来源于当下反思性的问题化意识；一方面是植根于互动的历史关系，而不是套用现成的概念范畴框架。换句话说，内在视野是随着现成概念范畴的含义、关系在具体的历史语境中的重组、衍生的展现并与当下互动而逐步显露明晰的。因此，汪晖花很大篇幅去对诸多二元论的现代认识框架进行知识理论上的探究，强调“认识论意义上的事实/价值的二元论、社会理论意义上的自然/社会的二元论、经济学意义上的市场/计划二元论和政治意义上的社会/国家二元论之间不仅存在着内在的联系，而且也相互支撑”。（《现代》，页1453）
由于语汇上的相似，很容易想到余英时在《清代思想史的一个新解释》中谈及清代考据学时提出的“内在理路”（inner logic）（可参阅氏著《中国思想传统的现代诠释》，页153）。但是这两者已颇为不同（如果可以比附的话），内在视野既包含内在理路所强调的还原于历史与文本，但同时又明显地是指向研究者自身并且具有现时性。
正是这一特定的方法论角度，构成了汪晖思想“居间性”特征和《现代》特有的思想史叙事模式。它不同于五四以来在西方哲学理论框架下对中国哲学（姑且用这一词汇）的梳理，如冯友兰、牟宗三等人的学术工作，还有当代学者葛兆光、韦政通的思想通史，也不同于在一定程度上忽略思想史的演进过程而着重进行社会史的分析。更为重要和根本的是，它在回应当下的问题——什么是中国及如何认同中国？中国的现代及危机是怎样的？汪晖总结为“现代思想的兴起是在各种纵横交错的历史关系中展开的，因此，不是发现思想变动的唯一的最终动因，而是发现思想指向的多重性，各种思想因素的组合方式，它的内在矛盾和实践中的困境，才是最为重要的。”（《现代》，页1591）
二
在汪晖的诸多概念分析中，最原发也是最根本的是“理与物”二者关系的演变，也正是这二者，促使汪晖将他的思考由晚清及五四形成的公理观上推至宋明理学，在长时段的历史背景下讨论理与物、天理与公理、支配性的科学话语的思想史含义。
“‘理’是中国思想的秩序观的集中表达。‘理’与‘物’的问题，说到底是一个不变与变、连续与断裂的关系问题，或者说把历史的各种关系及其转变理解为合理的自然过程的问题。这是思想史研究的一个重要线索。”（《现代》，导论，页72）进而汪晖对“理”这一概念的探讨就没有仅仅停留在哲学层面，他要追寻的是宋代理学兴起的历史动力以及这一天理观又是如何在明清具体的历史现象中发生作用的。因此，汪晖诉诸于礼乐与制度的分化这一由内在视野出发作出的主观历史判断。“三代以上是礼乐的世界，道德、伦理与礼乐、自然完全一体化，对道德的叙述与对礼乐的叙述是完全一致的，因此并不需要一个超离于礼乐范畴的本体提供道德根源，而三代以下是一个经历了‘礼乐与制度的分化’的世界，即现实的制度本身已经不能像礼乐那样提供道德根源，对制度的陈述并不能等同于对道德的陈述，从而关于道德的论述必须诉诸一个超越于这个现实世界的本体。这个分化的过程也体现在‘物’这一范畴的转化之上:在礼乐的世界里，物既是万物之物，又代表着礼乐的规范，从而物与理是完全统一的。而在宋儒置身的世界里，礼乐已经退化为制度，即不具有道德内涵的物质性的或功能性的关系，从而‘物’在礼乐世界中所具备的道德含义也完全蜕化了，只有通过格物的实践才能呈现‘理’”。（《去政治化的政治》，如何诠释‘中国’及其现代，页460）
从这一角度出发，便会发现，宋代之后的明末的反理学及清代的经史考证之学均可以视为理学形态的内部延伸。乃至在晚清及五四时期，伴随科学思想的输入，天理观依旧对科学公理观的完成产生着作用。“天理和公理均处理心物关系和事物的秩序问题：天和公代表着一种普遍性宣称，而理则表示超越于‘物’而又内在于‘物’的法则。”“格致”的概念在两种观念的转变中起着连通作用，汪晖却向我们展现了转变中的吊诡关系，“‘格致’概念在历史演变过程中逐步地摆脱理学的范畴体系，最终在与吸血的接触中成为natural philosophy和science的述词，转化为一个崭新的概念，随着人们对science的认识日渐深入，‘格致’这一留有儒学印记的概念被彻底地替换为‘科学’概念，但是这个新概念在运用中却不知不觉地呈现了‘格致’概念在儒学范畴中的某些根本性特征”。
但我想指出的是，汪晖在探究宋代天理观发生的历史动力时，他更多的是从历史关系出发，即侧重于礼乐与制度的分化这一内在视野。我们是否可以继续追问：两宋理学是如何以天理概念替换了汉代以降的主宰性的天命观？某些文本范畴是如何发生转变的？中国社会政治结构发生了怎样的变化？天理观与天命观哪一方更接近于原典儒学？汉代的天命观对两宋理学产生了怎样的影响？清代通过今文经学与汉代又产生了怎样的历史呼应？
无疑这种变化都发生于儒学内部，“儒学在政治历史中可以被理解为一种合法化的知识，它的不同形态与王朝体制及其合法性的建构之间有着复杂的关联。离开这个视野，我们不能全面地理解儒学的历史意义。”（《现代》，如何诠释‘中国’及其‘现代’，页14）也因此，汪晖独创了“儒学普遍主义”这一解释概念，“儒学的变化产生于它的经典原理与社会变化之间不断出现的矛盾和张力，为了适应社会变迁对儒学义理和命题的挑战，各代儒者发展了丰富的经学诠释学”，“从而能够将新的社会关系组织到经学的视野之中”，“重构儒学的普遍主义”。（可参阅《现代》，页737）但儒家普遍主义下的中国历史中的政治伦理，却多为人所诟病。赵汀阳在《坏世界研究》指出，中国历史自西周进入春秋战国，政治便发生内向转向，天下观念不复存在，加之儒家的意识形态化、官僚与科举制的建立，中国的政治便成为一种反政治的存在，用礼教作为一切价值存在的衡量标准，这是巨大的错位——道德、正当性均可以从礼教中找到根据，而不是以道德作为礼之根据，这一错位掩盖了中国政治中的伦理问题，政治的合法性无需思考，只是“成者为王，败者为寇”。因此，赵汀阳认为中国并不存在政治合法性问题，只是以儒家原理学说为王朝确立统治的意识形态基础。
刘小枫亦如是，“儒家信念的困难，不在于强调个体人格与超个体的历史王道的统一，而在于从来没有提供询问什么是真实可靠的价值的可能条件，不去询问历史王道的正当性，不去询问历史中的价值的超验根据，不去考虑历史的、政治的甚至超脱的权利和道德以人类性命为基础是否真的正当而且可靠，不去考虑人作为一个族类有自己的绝对自足性这种道德原则是否真实可靠、是否能保证不会引出荒唐的恶果。”（《拯救与逍遥》，页128）当然，我们可以发现，赵和刘的批判并没有深入到具体的历史语境中，而是着眼于整体的儒家价值形态。这种批判，也是在给西方的政治伦理的引入留下空间。
我以为在中国现代语境中，面对全球化的经济贸易的一体化构筑，学人们只能把注意力转向政治层面，也正是在这一问题，产生了重大分歧：回归传统的儒家政治伦理；引进西方现代民主制度。新儒家如牟宗三则从儒家学说中挖掘中国自身的民主资源；而今人蒋庆提出“政治儒学”，完全否认西方政治制度在中国的适用性，而是在摆脱西方支配下回归春秋公羊学。这一认识颇不足道。首先，我们要探讨的是民主制度的普适性以及这个词在现代语境中的含义，而不是全面否定。其次，中国的天道观是否包含民主这一思想？传统乃至现代社会中的个体在政治结构中处于何种地位？最后，在晚清语境和以后的中国革命中民主到底扮演着怎样的作用？它与科学主义有着怎样的历史联系？对这些问题的回答，才是探讨中国未来政治变革的正确途径，也是儒家政治伦理可生转换性创造的可能性空间，而不是如蒋庆盲目回归传统，不顾当下历史现实。
后记：实在是难写，匆匆结尾。或许不是告别汪晖，而是要重新进入。一年多的时间，心情浮躁，读的多半是现代学人的书。无问题意识，每读一本，就会迷信一本，特别是作者的生命状态与专业领域。李泽厚的孤独通博、甘阳的恣肆远见、刘小枫的精深沉潜、张祥龙的诗意思辨、赵汀阳的清晰透辟等等。他们的选择关乎各自的性情，但也有出于时代的无奈或者受助于时代的馈赠。汪晖，在他们中，却显得有几分特殊，他逼问的是身处时代危机中的自己最切身的问题，他有着无比强烈的社会国家责任感，他备受争议却义无反顾地走着，他探寻着中国批判知识分子如何介入中国社会变革。这一切——他的生命、他的学术，只来源于当下最为迫切的现实感和危机感。这也本该是一位当代中国知识分子所应有的担当。时代、传统、社会（国家）的命运于自身出展现，而自身的命运恰恰以此为复归依托。
《现代中国思想的兴起（全四册）》读后感(五)：乱与谬——评汪晖的《现代中国思想的兴起》| 周炽成
从2010年初开始，媒体上有关于清华大学教授汪晖是否剽窃的热烈讨论。南京大学教授王彬彬先指责汪的《反抗绝望》剽窃，后又指责其《现代中国思想的兴起》（三联书店2004年版）剽窃。但是，汪晖的支持者否认这种指责，而汪本人也在沉默数月后表态，为自己作辩护。
《兴起》四大册，100多万字，要判定它是否剽窃，必须将它在整体上与相关的大量论著（既有汪晖注明引用的，也有他可能未注明引用的）一一作对照，我没有时间也没有兴趣这样做，因而先撇开这个问题不谈。不过，凭我研究中国思想史二十多年的经验，我可以不客气地用两个词来评论这套书：混乱与谬误。
一
汪著试图讨论从宋到民国初期一千年的中国思想史，但我读后感到全书极度地混乱，不知所云。这种混乱首先表现为：在宏观层面，四册之间不连贯。第一册（上卷第一部）名为理与物，讨论“从北宋时代逐渐形成的天理世界观形成的历史动力是什么？”（这是他书中的原话，学中文出身的汪晖在一个短句中用两次“形成”，这样造句通不通，大家很容易看得出来）；第二册（上卷第二部）名为帝国与国家，讨论“清代帝国建设与近代中国的国家建设之间究竟是怎样的关系？”；第三册（下卷第一部）名为公理与反公理，讨论“晚清思想对于现代性的复杂态度能够给我们提供哪些思想的资源？”；第四册（下卷第二部）名为科学话语共同体，讨论“现代中国的知识体制是如何构筑起来的？”。
四册书讨论四个完全不同的问题：第一个主要是理学史的问题，第二个主要是政治史与政治制度史的问题；第三个很难归类，可能更多地是社会思想史的问题；第四个主要是科学史的问题。汪晖把这些完全不同的问题放在一套书里讨论，而又没有一条主线将它们贯穿起来，因而显得凌乱不堪。汪晖自认为，“儒学的转变”是他统领全书的内在线索（第102页）。如果说第一册以此为线索还勉强可以说得过去的话，那么，说其他三册也以此为线索肯定不成立。
在汪晖的《现代中国思想的兴起》之前，葛兆光出版了两卷《中国思想史》（复旦大学出版社）。两者相比，汪著之混乱就更容易看得出来。葛著以“知识、思想与信仰”为线索，叙述从上古到十九世纪的中国思想史，条理分明，前后一贯，充分体现了“史”的特色。葛著出版后深得学界好评。而比葛著还多几十万字的汪著，则既不像史，也不像论，不伦不类，倒很像读书笔记。全书的强烈的不连贯的、跳跃式的写法，也使它很像读书笔记。不仅四册之间不连贯，各章、各节之间也经常地不连贯，甚至句和句之间也经常地不连贯。
顺便指出，葛著第一卷出版于1998年，第二卷出版于2000年，而汪著出版于2004年，故两著有明显的时差，但是，汪著完全没有提到葛著，这或者表明汪晖的无知，或者表明他的不诚实。如果汪晖完全没有读过葛著，这表明他太无知了，因为葛著出版后在学界反响很大，而当时正在写思想史的汪晖不关注之，这太说不过去了；如果汪晖参考了葛著，但在全书正文和注解都未提到它，这表明他不诚实。
汪晖做思想史，可能深受李泽厚的影响。李的三套思想史论（《中国古代思想史论》、《中国近代思想史论》、《中国现代思想史论》）在八十年代风靡一时，饮誉学界。李泽厚的研究主要以人物为线索，条理非常清楚。虽然现在看来，这三套书有意识形态味太浓、空疏、过于宏观等不足，但是，它们毕竟给读者明确而大量的思想史信息，既适合初学者，也适合专家。
与之相比，汪著既不适初学者，也不适合专家。对于初学者来说，它太庞杂、太混乱；对于专家来说，它缺乏学术价值。李泽厚非常聪明地用了“思想史论”四个字，而最后一个字特别有意义。这种表述明确地告诉读者，他不提供一幅完整的思想史图画。
但是，汪晖却用了一个气派非凡的书名：《现代中国思想的兴起》，企图叙述一千年中国思想史。李泽厚有才，有逻辑。汪晖太有才了，可能比李泽厚还有才，但是，他没有逻辑。在这套“才气横溢”的巨著中，我们读不出这一千思想发展的脉络，读不出前后联系，读不出连贯。我们这些没有才的人只能“望汪兴叹”！
汪晖的“才气横溢”，如果用于做文学评论（这是他的本行），那是很合适的，但是，用来做思想史研究，则容易引起各种问题。他写作时随着“才气”随意发挥，故经常离题。这也是《兴起》混乱的一个显著表现。
例如，全书最后一章（第十五章）《总论：公理世界观及其自我瓦解》，大量地说西方的理论和经验，其份量远远超过说中国的。正常的读者期待他总结全书，对一千年的中国思想发展的脉络作小结，但这种期待完全落空了。第五节《哈耶克“科学主义”概念》，有近万字之多，完全是对一位西方思想家的一个概念的介绍，只两次提到“中国”（一次是“中国市场改革”，另一次是“中国当代正在经历的经济与政治的分离”），都不是本书之思想史意义的中国。
如果汪晖对哈耶克的“科学主义”概念很有兴趣，他可以单独写一篇文章，在其他地方发表，但放在本书的总结章，单独作一节，则太对不起读者了。就算汪晖认为这个概念对于总结一千年的中国思想史很用，他以简短的话介绍一下就行了，完全没有必要用近万字之多。更遗憾的是，我们看不到汪晖对此之用。
第四节《作为思想史命题的“科学主义”及其限度》、第六节《作为社会关系的科学》、第七节《技术统治和启蒙意识形态》，其中的大部分也是离题的。总结章最典型地体现了全书之文不对题，乱堆乱放。其他地方也经常可见这种毛病。如第五章第二节《今文经学与清王朝法律/制度的多元主义》，其中有一部分“长城的象征意义及其历史转化”，这是离题的；《导论》第三节第一部分“时势与时间”，其大部分内容讨论理与物的关系、天理与公理的关系，这也是离题的。
汪晖胃口极大，企图在一定的篇幅内说他想要说的一切问题，结果弄得读者不知所从。汪晖经常以不恰当的份量叙述西方的理论和经验，但我们不知道他如何将之用于说中国思想史，不知道他如何中西对接。
汪著在体例上也极度地不一贯，极度地混乱。第九章以一个思想家梁启超的早年、中年、晚年来分三节讨论他，这在全书中是独一无二的。第三册以三章来谈论三个思想家（严复、梁启超、章太炎），这种一人一章的叙说方式在其他三册中不存在。大部分章正文开头之前都有一句思想家的名言，但最后四章却没有。在列参考文献的时候，汪晖有时把英语作品的原作及其中译本放在一起作为一条参考文献，在中译本后加括号写上英文原名，但有时又把原作及其中译本分开列，作为两条参考文献。另外，有些当代著作在出版社前标明出版地，有些又没有。参考文献上的混乱很不容易被发现，因为一般读者在多数情况下是不会看参考文献的。
二
汪著不仅混乱不堪，而且多显谬误。兹将这些谬误归纳如下：
史实谬误。全书在这方面的谬误很多。例如，汪晖说：“康有为的晚年著作《诸天讲》可以视为《大同书》的续篇”（第760页）这种说法有双重谬误：首先，虽然《诸天讲》最终完成于康有为的晚年，但是，笼统地说它是他的晚年著作是不成立的，因为他在十九世纪八十年代（青年时代）就开始写该书；其次，它与《大同书》并无实质性的联系，说前者是后者的续编实在没有根据。
在说到宋代理学时，汪晖指出：“天与理的合成词取代了天、帝、道或天道等范畴在传统宇宙论、天命论和道德论中的至高地位，从而为将儒学的各种范畴和概念组织在以天理为中心的关系之中奠定了前提。”（第112页）事实上，在程、朱等理学家中，单独用“道”或“理”的情况要比用“天理”的情况多得多。在理学家那里，天理是等同于道或理的。说理学家用“天理”取代了“道”，这是极其武断的、完全没有根据的。
汪晖认为，汉代宇宙论把天作为“至上神”（第125页），这也与史实不符。《淮南子》的作者、司马迁、扬雄、王充等汉代思想家都没有把天作为至上神。董仲舒的天也不是至上神。认真读他的主要著作《春秋繁露》，完全得不出他的天是至上神的结论。汪晖把陆象山的心与“此物”等同起来（第298－300页），这也是很荒谬的。查象山原著可见，他说的“此物”是指“彝伦”，而不是指心（见《陆象山集》，中华书局1980年版，第238页）。
汪晖认为，宋明的天理世界观和近代的公理世界观都“在自然与必然、自然与非自然、必然与偶然之间做出了区分”（第67页）。事实上，我们读宋明理学的文献、读近代思想史的文献，实在找不到这些区分，汪晖把这些区分强加给古人和近人。
在叙述陈独秀等人的科学观时，汪晖说：他们“将所有的宗教、哲学、道德和政治的见解和信仰视为偏见。”（第1224页）这些人真的这样吗？如果是这样，他们所极力赞美的民主不是一种政治见解，从而也是一种偏见吗？谁会那么傻，说自己赞美偏见？
解释谬误。汪晖的现实感太强而历史感太弱，故经常对历史上的思想、语言、行为等作出错误的解释。他说：“在‘五四’新文化运动的解释框架中，天理世界观是一种反动的（维护皇权的）、中世纪的（以宗法家族制度和礼教为制度基础的）、导致中国丧失现代机遇的（反科学的和反市场的）意识形态。”（第108页）汪晖在此可能以八十、九十年代的人的看法作为参与“五四”新文化运动的人的看法。查陈独秀、李大钊、胡适等人在当时发表的文献，很难找到“反动”、“中世纪”、“反市场”等表述。新文化运动的参与者根本不考虑市场的问题。自九十年代以来，市场经济的口号太响亮了。不懂新文化运动之历史的汪晖把这些参与者作为市场经济的代言人，闹了太大的笑话。
汪晖说：“我把以《科学》月刊和《新青年》为代表的相互交叉的两个群体称之为‘科学话语共同体。’”（第1209页）汪晖经常造病句，这里又提供了一例。不过，既然我们明白他这句话的意思，我们就先不追究其形式之误。考其内容，有什么过硬的证据表明《科学》月刊的作者和《新青年》的作者有联系呢？如果他们没有联系，怎么能说他们构成一个“共同体”呢？
汪晖指出：“对于陈独秀来说，……所谓觉悟即是以科学的方式来理解世界，并把这种理解付诸行动。”（第1224页）汪晖应该认真读一下陈独秀的著名文章《吾人最后之觉悟》，其中的名言是：“继今以往，国人所怀疑莫决者，当为伦理问题。此而不能觉悟，则前此之所谓觉悟者，非彻底之觉悟，盖犹在倘恍迷离之境。吾敢断言：伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟。”显然，陈独秀所说的觉悟，不是科学觉悟，而是伦理觉悟或道德觉悟。
汪晖说：“‘理’与‘物’的问题，说到底就是一个变与不变的、连续与断裂的关系问题，或者说是把历史的各种关系及其转变理解为合理的自然过程的问题。”（第62页）不必对理学史有太多的了解，就会看到这种说法之谬误。汪晖的思维是过分跳跃的、常人难以理解的。难道理是不变的、连续的，而物变化的？谁能想像得到“把历史的各种关系及其转变理解为合理的自然过程的问题”就是理和物的问题？
汪晖说：“在漫长的岁月里，人们围绕着‘理’的观念不断地发生争论，每一次争论都导致了‘理’的去自然化。”（第70页）从宋明到二十世纪，围着“理”的争论是多样的，其结果也是多样的，不知汪晖用什么证据来支持“每一次争论都导致了‘理’的去自然化”这一结论？在这话的前后文，我们找不到任何有关证据。
汪晖说：“清末今文经学的主要特点是在全球化的背景中重构儒学的普遍主义，从而创造一种以现代世界的变化为背景的经学知识。”（第752页）稍为对清代经学史有认识的人，都会觉得这种说法太离奇。儒学普遍主义是汪晖自己造出来的一个词，他用这个词来解释清末今文经学，解释康有为的思想，简直让人不知所云。
引用缪误。汪著过滥地引用西方学者（如波普尔、博兰尼、哈耶克等）的话。我认为，这方面的引用，很多是没有必要的。当然，更值得谴责的是他的误引。例如，他误引马克思的话而说：“马克思在阐述社会的经济结构的演变时，采用了亚细亚的、原始的、封建的和资产阶级的四个历史阶段，从而表明他的独特的亚细亚生产方式的概念产生于对斯密和黑格尔的历史观的综合。”（第40页）请读者对照马克思在1859年写的《〈政治经济学批判>序言》中的原话：“大体说来，亚细亚的、古代的、封建的和现代资产阶级的生产方式可以看做是社会经济形态演进的几个时代。”汪晖把马克思所说的“古代的”歪曲为“原始的”，不知是有意，还是无意？如果有意，表明他罪大恶极；如果无意，表明他极为粗心。而且，马克思关于亚细亚生产方式的看法，反映了十九世纪的典型的西欧的看法，而亚当•斯密是十八世纪的人，故这些看发应该与之无关。
再如，汪晖还歪曲马克思和恩格斯在《共产党宣言》中的著名的话：“资产阶级，由于一切生产工具的迅速改进，由于交通的极其便利，把一切民族甚至最野蛮的民族都卷到文明中来了。它的商品的低廉价格，是它用来催毁一切万里长城、征服野蛮人最顽强的仇外心理的重炮。它迫使一切民族——如果他们不想灭亡的话——采用资产阶级的生产方式；它迫使它们在自己那里推行所谓文明制度，即变成资产者。”
汪晖说：“在晚清以降的文化潮流和历史著作中，儒学的‘夷夏之辨’经常被视为中华帝国及其人文传统的自我封闭的根源。马克思曾将长城作为与敌视外国人野蛮习俗相提并论的自我隔离的象征，认为惟有资本主义的廉价商品的冲击终于导致它的轰然倒塌。”（第84页）在马克思、恩格斯的原话中，并没有“敌视外国人野蛮习俗”之说。汪晖可能把《共产党宣言》中的“the barbarians’ intensely obstinate hatred of foreigners”译作“敌视外国人野蛮习俗”。如果是这样的话，这表明他的英文是多么差劲。
在马克思、恩格斯的原话中，万里长城不是指物理意义的中国长城，而是指排外的心理障碍，这种障碍事实上不仅存在于中国，而且还可以存在于别的国家和地区。外国的廉价商品无论如何也催毁不了物理意义的中国长城。汪晖曲解了这里万里长城的比喻意义。更令人可笑的是，汪晖可能是为了卖弄英文，在他的话里加英文注。大家只要打开汪著之第84页，就不难发现其英文注之问题。
顺便指出，汪晖卖弄英文有时到了令人难以容忍的地步。例如，他说：“如果说严复为国家建设（state building）、社会建设（society building）以及市场建设（market building）提供了基本方案，那么，梁启超则试图把科学转化为个人或公民建设（individual building or citizen building）的动力。”（第926页）。括号中的英文完全是多余的，因为这几个“建设”完全是中国表达；在中文著作中，只有在不用英文原文概念就会让读者容易产生误解或者让读者难以明白的情况下，才需要用加括号的方式来写上英文概念。汪著括号中的几个英文表达太中国化了，老外看了肯定会觉得怪怪的。
汪著引用之缪误还有其他多方面的表现。例如，汪晖经常胡乱地注所引用的外国学者的论著：第1489页注145，在一本英文著作后莫名其妙地写上“（下同）”；第1638页关于波普尔的《历史决定论的贫困》，没有出版社、出版时间等信息；第1627页的参考文献“夏绿蒂•弗思（Charlotte Furth）:博士论文《丁文江——科学与中国的新文化》，湖南科学技术出版社，1987。（Ting Wen-jiang, Ph.D,Harvard, 1970）”，其错漏简直目不忍睹；太多汉译作品未见译者。
再如，在注中国古典文献时，汪晖经常闹笑话：第154页注93“孔子：《论语•子路章》，见刘宝楠著《论语正义》，下册，页538”，“孔子”肯定是不能被写上去的，因为从古到今都公认《论语》的作者不是孔子，而“章”是多余的；第143页注89“孟子：《孟子•万章上》，《孟子正义》，下，北京：中华书局，1987，下同，页643”，书名号前的“孟子”是不能出现的，因为《孟子》究竟是孟子本人写的，还是孟子的学生写的，抑或孟子与其学生合作写的，这个问题没有定论，而且，“下同”绝对没有必要（在汪著之注释中，太多荒唐的“下同”了）；第153页的几个注，其滥用、错用句号，令人难以容忍；全书注四库全书之混乱、前后不一致，数不胜数。
学术研究是一件非常严肃、认真的事情，研究者需要一丝不苟。出版像汪晖的《现代中国思想的兴起》这样的充满混乱与谬误、草率无比、漏洞百出的“巨著”，我认为是中国学界的耻辱。汪晖先生、该书的特约编辑贺照田先生和责任编辑舒炜先生以及其他求数量而不求质量的学人都应该深刻地反省。
如果一个研究者剽窃他人的成果，这绝对应该谴责。不过，我认为，谬误可能比剽窃更难容忍。如果被剽窃的成果有学术价值，剽窃者起码传播了有价值的成果，读者无论如何还是有所得益，但是，如果一个研究者出版了充满缪误的东西，那么，读者就只能深受其害了。
