陈确（1604—1677），明末清初思想家，初名道永，字非玄，后改名确，字乾初，浙江海宁新仓（今海宁朝阳乡）人，曾受业于江南名儒刘宗周。 他是明末清初一位进步思想家，公开站出来否定《大学》，怀疑《中庸》，同官方所倡导的宋明理学唱反调，还从实际出发，反对鬼神迷信和节烈、厚葬，宣传了唯物主义和无神论思想。这些举动招来的是非难与攻击，但他没有折服，晚年得“风疾”，病困十余年而卒。 主要著作有《大学辨》、《瞽言》、《葬书》等，过去在社会中流传很少。性理哲学思想是其思想中较有特色的一部分。

人物生平

陈确年少以孝友著称，长大以文学驰名。并精书法，善琴、箫。40岁时与黄宗羲、祝渊同受业于刘宗周。明亡后，刘宗周绝食死，陈确继刘之志，隐居乡里20年，足不出户，潜心著述。晚年得风湿症，生活极为贫困，仍写作不辍。

在民族气节上以刘宗周为榜样，在哲学思想上却坚持反对宋明理学和佛学，与老师大相径庭。认为理学奉为经典的《大学》并非圣贤之书，提出了一系列针锋相对的观点。如批判《大学》中“知止于至善”之说，认为“道无尽，知亦无尽，“今日有今日之至善，明日有明日之至善”，根本没有绝对不变的“至善”标准。肯定人性善恶取决于后天的实践，与理学家的先天说相对立。主张“气”、“才”、“性”三者不能分立。批判朱熹“存天理，去人欲”的禁欲说教，认为：“天理正从人欲中见，人欲恰到好处，即天理也，向无人欲，则亦并无天理之可言矣。”并抨击佛教，指出所谓“度尽众生”，实质上是要“灭绝众生”。

著有《大学辨》、《葬书》、《瞽言》及诗文集等。其著述很少刊行，一部分借《南雷文集》才得以保存下来。1962年出版有《陈确集》。

主要思想

陈乾初思想的心学定位

一 乾初思想没有脱离宋明儒学之大传统

　　年轻时的

乾初是位任气的气节之士和纵意诗酒的文士。崇祯十六年癸未秋，乾初随祝开美（名渊，1611-1645，海宁人，蕺山高足。）渡钱塘拜蕺山为师。临别之际师门以“千秋大业”相勉，乾初也以“千秋大业真吾事，临别叮咛不敢忘”自励[6]。返家后赋《江水汩汩》二章，以拜师后的“学何以不颓”与拜师前“学何以不惑”对比，很能表现乾初拜师之后矢志进学的大愿。[7]

　　癸未拜师时，蕺山首以“圣人可为”为训（参《秋游记》）。乾初《圣人可学而至论》一文显然是受师门之训后，因有所感发兴会而作者。文中有曰：

　　圣人非人耶？亦人也。使圣而非人也则可，圣亦人也，则人亦尽圣也，何为不可至哉！虽圣乎，于人之性曾无毫末之加焉；则人之未至于圣者，犹人之未完者耳。人之未完者且不可谓之人，如器焉，未完者亦必不可谓之器也。然则以非人为人则安之，以是人为人则疑之，是何异齐人而疑其不能齐语乎？

　　又有曰：

　　今天下之不可必得者，莫富与贵若矣。然而贾之巧者或富，士之敏者或贵。彼制于天者而犹若是，而况制于我者乎！孟子曰“求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也”，富贵之谓也；“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也”，圣学之谓也。夫求富贵而不得，犹不失为贫贱也，然且人人知求之，求之不得而不敢或惰焉。若夫不为圣人，直为非人而已，而人顾莫之学。学之可必至，而犹弗之学也，是必下愚而已矣。（《陈确集》（北京，中华书局，1979），上册，页151-2。）

　　此文不仅表现了乾初必为圣贤的坚定意志，而且其“完人”之说也正与其师“证人”之说一脉相承，与孟子践形尽性之旨也无二致。此后乾初之生命历程便发生转折，走向了“圣学”之途。其后半生所致力者，端不外此。《海宁县理学传》中说：乾初“游蕺山先生之门，奉慎独之教，用功于见善必迁、知过必改，求无歉于所独知，兼动静，合人己，无往而非独，无往而非慎；已而践履卓然，矫立风尘之表。”（转引自《陈确集》卷首）对乾初后半生作如此概括是很恰当的。

　　从以下言论看，乾初一生于“圣学”是深有所得的：

　　勤读书，勤作家，二者虽有雅俗之不同，要皆是好事。惟能学道，则作家者不患其俗，而读书者不病其浮。且吾未闻真能学道者而反致败家废读书者也。

　　向未尝读书，从新要读书，向未尝作家，从新要作家，非得十数年工夫，皆茫无就绪。惟学道者则不然。向未尝学道，今日始学道，则今日便是圣贤路上人。果能一日立志，奋修于孝弟忠信，事事无愧，则虽目不识丁，家无担石，欲不谓之贤者而不可得矣。盖勤读书者，无过博雅，勤作家者，无过富厚，然并须穷年皓首之劳。而勤学道者之所成就，则直可为贤为圣，夫且求则得之，不需时日。然而人常为彼不为此，舍其所急者而图其所缓者，弃其所易者而求其所难者，何也？

　　读书人正好学道；不读书人益不可不学道，不然，则鲜有能保其身者。贫士正好学道；富人益不可不学道，不然，则鲜有能保其富者。（《瞽言一》，《陈确集》下册，页430-1。）

《中庸》卒章，归之闇然潜伏，其味深长。学者能臻此境，终身受用不尽。（《辰夏杂言》，《陈确集》下册，页419。）

　　可见，乾初为自己能走到道学上来，很感庆幸。

　　由于乾初之学渊源于蕺山，他在生命存在上所得力者在道学，所以今日衡定其思想就不能遗却这个大头脑，将其讲成“圣学”的对立面。

　　乾初之学非明清之际以经世致用为主脑的“实学”[8]。乾初不是不要经世致用，不求实理实益，只是他坚持认为，要将这些建立在心性和道德的基础之上，不以“经济”为首出。他说：

　　略欠切实，便是不诚，便是虚浮之学。古之学者为己，今之学者为人，只争切实不切实耳。顾弟所为切实之学，与今世俗之所谓切实又相燕越，惟真志于学者自能辨之。（《与吴裒仲书》，《陈确集》上册，页117。）

　　在《与吴仲木书》中言之益明：

　　前者山楼之会，闇兄（引按：屠闇伯）昌言，谓“士人立身，一道德，二经济，三文章”。本末井井，当时莫不耸听。于弟之臆见，则只是一事，未尝有三，必欲离之，则后二者皆病。今之学者，竞言经济，适长机伪，无益雄图；即或幸而集事，而蹶不旋踵，可为惩戒，未可便相称道也。

　　《学》、《庸》二书，纯言经济，而世不察，谓是言道之文，真可哑然一笑。（引按：乾初此书作于顺治九年壬辰，尚未开始排《大学》。）若只欲立苟且之功，擅风华之誉，则惟其所尚；必欲建不拔之业，垂不朽之文，舍道德奚恃哉！（《陈确集》上册，页74。）

　　乾初这些看法正是宋明儒的观点，与“实学”异趣。

　　乾初之代表作《大学辨》，表面看似乎类于考据学性质的著作，其实并非如此。《大学辨》用了一些考据学方法，与当时学界的“辨伪”之风或许也有一定关系。但是，用他自己的话说，其用意在“琢磨程朱，光复孔孟”[9]，其性质类于孟子之“好辩”[10]。乾初是反对一般学者的泛泛考辨之事的。他说：“儒者果有意穷理尽性之学，而将究所谓博学、审问、慎思、明辨、笃行之功也者，舍吾本心之良，又复何所致其力哉！舍之，则博是徒博，学是伪学，而凡所谓问、思、辨、行者，亦无之而非伪也。”[11]。还说：“今之士者，但知以读书为学，深可痛也。举子之学，则攻时艺；博士之学，则穷经史，搜百家言；君子之学，则躬仁义。仁义修，虽聋瞽不失为君子；不修，虽破万卷不失为小人。”[12]他辨《大学》，不是出于对“辨伪”本身有兴趣：“使大学经传于圣教之晦明绝续无大关系，书虽伪，确必不敢争，争之亦不至如此其力矣。”[13]

　　由于乾初之辨《大学》，其背后动力是“为往圣继绝学”之道德冲动，而非知性上的好奇；其断《大学》为“伪”，所依据的主要是他心目中的“圣学”“伪学”之判，只是辅助性地用了文献考辨方法；其目的是“卫道”，而非成就“科学研究”；是以“圣学”的守护人的姿态而从事者，而非以客观而严密的学者态度从事者[14]，所以性质上不宜归诸考据学。

　　有学者视乾初为唯物主义思想家[15]，其主要依据是乾初对堪舆家言的批驳和对宋儒本体之性之说的非难。本文认为，给乾初思想作这样的定性未必妥当。在攻伐堪舆家言时，乾初有一些“形魄既痿，即同沟断”之类的说法[16]，的确类似唯物之说。但究竟言之，乾初的立足点还是儒家“安土敦仁”、“夭寿不贰”的仁义之道。限于篇幅，对此不作详论，这里只指出两点，即可明乾初论葬所依据的不是唯物之说。

　　第一，乾初相信葬师罪大恶极，必遭天谴。他说：“凡百葬师，天罚必重，非及身流落，则子孙灭绝，万无一全。”[17]说：“葬师必无后，历有明验。此损地伤稼，分离人骨肉，而重其罚也。苟反是而行之，必有百世之庆。”[18]说：“至于葬师，虽百千万亿中，未有能善其后者。此百千万亿中，岂无一人明通诚悫，洞阴阳而尽忠计者，而天胡罚之若此之必也？盖居心虽净，而操术已乖，信妖人之伪书，废族葬之良法，以无为有，以是为非，隔绝天伦，广废耕地，下乱人纪，上干天刑，理之必然，何足深怪！”[19]可见，乾初并不否认冥冥之中有上帝般的存在在无声无臭地主持着正道。

第二，乾初不完全否认人死之后灵魂的存在。他在《复朱康流书》中说：“若夫父子祖孙，一气之相感，理不可诬者，亦有二端，而葬地不与焉。一则祖宗积德深厚，庆流苗裔，近者数世，远者至数十世尚蒙遗荫，所谓‘子孙保之’是也。一则子孙之仁孝，事死如生，其大者郊事宗事，配帝配天，其下者亦祭庙祭寝，尽诚尽敬，则幽明相感，其祖考亦必来格而佑之，所谓‘祭则受福’是也。二者，古之君子尝言之，而于葬地何有焉！盖人之死也，魂升而魄降，其降者终化为黄土，而升者则无所不之。故为之舍重、舍主，以求其神于庙寝者则有之，不闻其于块也。”[20]乾初此说与其“形魄既痿，即同沟断”之说并无矛盾。因为“形魄”与“魂灵”并非一事。《礼记·郊特牲》说：“魂气归于天，形魄归于地。”虽然乾初认为死后形魄终化为黄土，但不否认升腾之魂灵“无所不之”、可以感格。由此可见，不可据乾初论葬言论遽定其为“唯物主义思想家”。

　　乾初虽然对宋儒“人生而静以上不容说”、“性通于无极”、气质之性、义理之性等说法作过严厉批评，但他并不否认良知、良心。而且他所说的良知、良心与孟子之良知一样，也是先验性的。乾初反对前儒之性论，大致属黄梨洲在乾初墓铭中所说“主张太过，不善会诸儒之意者亦有之”之列。今日衡定乾初思想，不必因其误解而误解之（参下文）。

　　总之，乾初思想不属“实学”、“考据”或“唯物”，没有脱离宋明儒学之大传统。

乾初思想可归心学一系

拜师后，乾初走向了“圣学”，但其具体学问路径短时间内尚未定型，这从其记其癸未拜师之行的《秋游记》中漫然调和于程朱陆王之间的态度中可以明显看出。后来乾初逐渐折向了心学。顺治十六年，五十六岁的乾初作《辑祝子遗书序》，在文中谈到了他的这一思想转变：

　　开美邃于理学，而确素不悦理家言，故不甚悉其是非。崇祯癸未八月，与开美同舟入剡。开美自言“吾学本象山、阳明”，而谓程朱之说非是。确时不甚为然。开美则频举先生（引按：指蕺山）之言为证，确亦不甚为然。盖以习闻良知之学之近禅，而程朱之言久为儒者所宗，必有取尔也。

　　既从蕺山先生游，开美亦时理前说，确犹未深省。又后十许年，而确有《大学》之辨，于是益参以诸子之说（引按：指程朱之言），乃徐觉其舛谬。虽阳明子之所谓致良知，合之《大学》殊落落难合，然以之诠《大学》则不可，以之救俗学则无不可。非惟无不可而已，其知行合一之论，虽谓与孟子道性善同功可也。良知非他，即吾所谓本心是也；致良知非他，即吾所谓兢兢无负其本心是也。此吾开美之学之所为本之阳明、象山也者，而非如世儒之所谓致良知者也。（《陈确集》上册，页239。）

　　按：祝开美在蕺山门下最称好学，其学属心学一系。乾初与开美道交最深，两人之学也非常相近。此段文字纯系乾初自叙，述其入蕺山之门后，短时间内犹未能“深省”程朱之说之不当，至作《大学辨》时，广参诸儒之说，才逐渐觉察程朱之说之“舛谬”以及陆王之学“以之救俗学则无不可”。末一句意味深长，有弦外之音：以前我疑陆王是禅，那是为世儒所惑、以王学末流之弊为阳明本色所致，现今翻然醒悟了。“吾开美”之学本之阳明象山，我乾初何尝不是如此！

　　《辑祝子遗书序》是一篇乾初集中剖白、昌言其思想倾向的文献，对了解乾初思想至关重要。他在文中极力主张，为学当以本心为首出：

　　学失教养，无人不昧其本心，无事不丧其本心，而犹覆之以义理之言，玄之以性命之旨，若可跨孔、孟而上之。言以近佛者为精，书以非圣者为经，晦蒙蔽塞，积五六百年。人安得不禽，而中国安得不夷狄乎！于此时而犹然与学者说本体，说作用，说未发已发，动静显微，转增幻惑。惟有亟提起本心之良，使之自证自合，庶其将有真学术、真人品出于其间。不宁惟是，儒者果有意穷理尽性之学，而将究所谓博学、审问、慎思、明辨、笃行之功也者，舍吾本心之良，又复何所致其力哉！舍之，则博是徒博，学是伪学，而凡所谓问、思、辨、行者，亦无之而非伪也。（同上，页240）

此段批评宋以来儒者之学，有颟顸鲁莽处不待言。但他以为入圣之方唯在“提起本心之良，使之自证自合”，只有在此前提下从事学问思辨才不致流于“伪学”，则是典型的心学立场。

　　乾初甚至不讳言“单提本心”。他说：

　　或曰：蕺山先生以慎独为学，而吾子序祝子之书，只（原注：刊本作“单”）提“本心”二字，其毋乃废先生之教矣乎？曰：独者，本心之谓，良知是也。慎独者，兢兢无负其本心之谓，致良知是也。先生《答祝子初见问学书》曰：“道不远人，只就日用寻常间，因吾心之已明者而一一措诸践履，便是进步。”曰：“如今日骤遇期丧，自是本心迫切处，不肯放过，即与之制服制礼，何等心安理得。此外更求道乎！”曰：“心所安处，即是礼所许处。”曰：“惟大节目不可不自勉，亦只是时时挑动良心，自有不容已者。”此先生之教也。亦宁惟初见之言而已，由是而益推之，谓先生之言无之非发明本心之教，其亦可也。倘学者读先生、开美之书而兴起焉，人人无负其本心，而又加之学，则是天之未丧斯文，而虞廷精一之心，庶其复传于今后也。（同上，页240-241）

　　可见乾初并不讳言其学是“单提本心”，并认为此正是师门之旨。

扼要理解

乾初所理解的“圣学”非常“简易直捷”：

　　知过改过，便是圣学。（《与祝凤师书》，《陈确集》上册，页122。）

　　学问之道无他，惟时时知过改过。无不知，无不改，以几于无可改，非圣而何？（《瞽言一》，《陈确集》下册，页429。）

　　余尝作《知仁勇三言疏》，谓知过之谓智，改过之谓勇，无不知、无不改之谓仁。岂惟三言疏而已，举千圣心法，皆尽此知过改过中。（同上，页431。）

　　乾初厌恶理学家的性理之谈，对理论上的思辨无兴趣（所谓“素不悦理家言”）。喜言力行，特重当下工夫。“知过改过，便是圣学”可谓乾初之学的基本宗旨，其性质与象山自道其学时所谓“不过切己自反，改过迁善”之说类似。[21]

　　具体如何做“知过改过”工夫？在乾初那里，用力之方不在朱子所谓“或考之事为之著，或察之念虑之微，或求之文字之中，或索之讲论之际”[22]，而在“问诸心”：

　　有问道者，予曰：“道不必予问，问诸心而已。心所不安者必勿为，如是而已。”（《过旧居》，《陈确集》上册，页403。）

　　吾何以知人之所不知而改之？曰：“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，则能自知而自改矣。”（《瞽言一》，《陈确集》下册，页430。）

　　何者为过？反求己心即知。如何改过？心所不安者不为，即是改过。——这就是乾初的“知过改过”之法。其蕴涵的思想是：人皆有是非之心，此知是知非之心就是本心、良知。此心能自作主宰。心之安与不安，就是是非善恶的最后裁判者。学问思辨、前言往行等等都是辅助性的，不是是非善恶的最后标准。乾初论此，不一言而足：

　　时时提醒此良心，常作得主张，便是一日千里之学。（《复吴仲木书》，《陈确集》上册，页92。）

　　人之所以不死，心而已矣。心之所以不死，安与不安而已。（《众议建吴磊菴先生祠疏》，同上，页370。）

　　力行之功，莫先改过。吾人日用，过失最多，自圣人且不能免，何但后学。细心体察，当自知之。知之即改，改而不已，工夫纯熟，渐不费力。圣贤学问，端不越此。···知过之心，即是独体；知而不改，便为有体无用，非真体矣。（《与吴仲木书》，同上，页73。）

　　刘先生有云：“有不善未尝不知，是良知；知之未尝复行，是致知。”此王门真血脉。萝石亦云：“所谓良知，只是能知过，所谓致良知，只是能改过。”吾友祝子尝向同人言迁善改过之学，而当时有以先致知为言者。嗟呼！舍迁与改，而又何知之致乎！[23]（《龙山告先师友文》，同上，页343）

　　文章入妙处，无过是停当；学道入妙处，亦无过是停当。无不停当，即是可与权、不逾矩境界，穷神知化又何加乎！或问停当之说。曰：“即理道之正者。”“于何取诸？”曰“取之于吾心。吾心停当，道理自无不停当。故曰‘先正其心’，故曰‘从心所欲不逾矩’。从心不逾，正吾心极停当时也。”[24]（《瞽言一》，《陈确集》下册，页425）

言论

虽然乾初未强调“心即理”这一命题，但以上这些思想都是指向这一命题的。其实，乾初也并不是完全没有指点过，如他说：“先生尊心之论，正欲人尽心以知性，即孟子之旨。盖尊心乃所以尊性也。故曰：无心外之性，无心外之理，无心外之学，无心外之道。故即心即性，即学即道，是一统工夫。”[25]如此，“心即理”之于乾初，无复可疑。

　　当然，与正统的陆王心学相较，乾初之心学有其“偏霸”色彩，如特重当下的“知过”之心， 心之形上本体义、立体直贯义不明显；特别强调本体不离工夫，本体现成义、动力义不明显等[26]。不过，即便如此，“心”在乾初思想中也没有彻底塌陷下去，以至丧失其本体义、先验义。乾初攻击形上本体之说为禅，这是误解。我们现今研究乾初思想，不可因其误解而误解之，即我们不可因乾初本人对前儒本体之说进行了攻击，就认为他所说的本心就是形而下者，不再是本体。虽然乾初讳言形上学，但他所说的“知过改过”之心、“良心”与孟子、阳明之“良知”、象山之“本心”以及蕺山之“好善恶恶”之“意”，性质一样，仍然是先验的，有其实体义。乾初说：“存乎人者，孰无仁义之心！呼尔与之，乞人不屑；蹴尔与之，行道之人勿受。虽杀人行劫之盗，见孺子入井，必有怵惕恻隐之心。小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然掩其不善而著其善，此则小人之良心也。故虽极恶之小人，其心未尝不知善之当为与不善之不可为。”[27]此足以表明，他仍坚信人之道德心是普遍的、先天固有的，非外铄、从经验中袭取习得者。他反复强调“兢兢无负其本心”，极立主张反求之学，认为人有过，反求己心即可自知。他所说的“本心”、“知过”之心，性质上显然属先验的道德明觉之心。用他自己的话说，“知过之心，即是独体”[28]。这样的心，也是与超越的形上本体相贯通着的，他攻击宋儒本体之说，有误会成分在。从实质上看，其学与前儒一样，也是有本体的。[29]

　　乾初同门友张考夫是明清之际程朱派大儒，从两人的论辩中也可充分考见乾初的心学立场。两人辩论得最为激烈的问题之一，便是心之地位问题。考夫在致乾初书中说：“盖人心不能无蔽，蔽则所见皆偏，偏则于彼势重，则于此益轻。是以古人立规矩以为方圆，立准绳以为平直。独无此心之可信哉？以为信心之有敝，不如规矩准绳之无失也。”[30]又说：“仁兄平昔有云：‘道理要当信之于心，未可全凭古人。’夫心何常之有！人心不同，有如其面。惟斯理，天下古今一也。推其本末，‘心即理’也。陆氏之说，而王氏祖述之。亦非陆氏之说，西来直指心体之说，而陆氏符合之。此说一倡，师心自用之学大炽。推其流极，弑父与君而无不忍。何也？吾心信得过自己无有不是处也。[31]考夫此说与乾初“吾心停当，道理自无不停当”之说正好来个直接的、正面的冲突，乾初遂答曰：

　　吾兄又云：“信心之有弊，不如规矩准绳之无失。”诚哉是言！第规矩准绳故在也，大匠用之而成，拙匠用之而败，则非规矩绳墨之异，而所以用规矩绳墨者之异也。岂亦所谓“运用之妙，存乎一心”者耶？乃一道着“心”字，便以西来直指之说诬之，是使后之学者绝口不敢言心学也，岂通理哉！弟观象山、阳明集中，亦并无直指心体之说。若其近似者，虽程、朱书中亦有之，岂独陆王！凡论人，须使心服，乃不当附和雷同，以相毁诋。以西来罪陆王，竟是莫须有之狱，岂止如来教所云“以嫌疑杀人”而已哉！[32]（《又[答张考夫书]》，《大学辨三》，《陈确集》下册，页601）

　　由于乾初之学有此“单提本心”倾向，所以考夫评之曰：“不信古先圣贤而信此心，蔽陷离穷，何所不有？此乾初之学之失也。”[33]又曰：“乾初主张心学，每事必信诸心，而执行在知先之见，坚不可破。虽不学禅而不自知已入于禅。盖乾初所服膺者良知之说，而姚江实禅学之深者也。学不虚心逊志，为害真不浅也。”[34]说乾初“为害不浅”，未必可称定评；称其“主张心学”，则实为不刊之论。

三 乾初虽重“欲”但未突破宋明儒天理人欲之辨的理论框架

　　以下对乾初理欲方面的言论作些分析，以明定其思想为“以欲为首出”之未当。乾初集中有“以欲为首出”嫌疑的资料大致有《瞽言·近言集》中的一段、《无欲作圣辨》一文和《与刘伯绳书》中的一段[35]。仅此而已。

　　如果仅以此等言论看乾初思想，的确可说是“以欲为首出”。但是，以此概括乾初的整个思想，以此给乾初思想定性，总觉不妥当。因为，如果如此定性，则乾初从陆王及其师蕺山那里继承的心学思想就得不到合理解释。而其阐发心学思想的言论，其分量远远多于强调“欲”的言论。不仅如此，即就“理欲”这一具体问题而言，乾初虽有强调“欲”的言论，同时，他也有不少“存天理去人欲”之类的言论，如：

　　宾昏丧祭，循礼而不循俗；日用饮食，从理而不从欲。（《瞽言一》，《陈确集》下册，页431。）

　　所谓居易，只是循理；所谓行险，只是从欲。欲非止一端，要之，“名利”二字其大端也。（《辰夏杂言》，同上，页419。）

　　过天理一分，便是人欲。（《撤主议》，《陈确集》上册，页195。）

　　理以制欲，私不胜公。（《骨牌颂》，同上，页357。）

　　诸过皆从欲念起，无欲即无过。是以善学者不在随处弭禁，而在闲居慎独。慎独之功，要在去私。（《又[寄诸同志]》，同上，页379。）

　　欲胜理为小人，理胜欲为君子。绌欲从理，儒者克己之学也。[36]（《与刘伯绳书》，《瞽言四》，《陈确集》下册，页469。）

　　实际上，如果前文所论乾初心学思想不谬，即足以说明其思想不可以“以欲为首出”定之。在此举出一些乾初自己的“存天理去人欲”之类的言论，只是作些不甚关紧的补充，借以表明在“理欲”问题上，即就表面言词论，乾初也并非一味强调“欲”而已。

　　乾初有一些“以欲为首出”的言论，而“以欲为首出”又与其心学思想相抵触，如何看待此矛盾？说“乾初思想不够圆融，本来就有矛盾”——如此看待，完全可以。或者仿牟宗三先生评刘蕺山的某些言论时的做法，说“那些以欲为首出的言论，是滞词，不可为准”——如此看待，也未尝不可[37]。但是，倘若不顾乾初思想中丰富的心学成分，断定其思想从本性上、整体上说就是“以欲为首出”——此则不妥。

　　既然乾初一再强调“本心之良”之说、“知过改过”之说，他就不可能有足够的理据来否定前儒“存天理去人欲”之说。如果他有批评“存天理去人欲”之说的言论，那也属“不善会诸儒之意”之列。

　　“存天理去人欲”，如果明其本义，即知此说无可指摘。在宋明儒学中，“天理”既指超越无对的“理一”之理，即“天道”，也指此“理一”之理在具体事物上表现出来的“分殊”之理，即事物“所以然”和“当然”之理。就人生社会层面讲，前者即“天命之性”，后者即人所应当依之而行的道德法则，如忠孝节义等礼法、名教。“天理”既是天地之本，也是道德法则，是人应努力“尽”之、“体”之者，是“善”的代表。天理的对立面是“人欲”。什么是“人欲”？这须根据“天理”来定：凡是违背“天理”者，就是“人欲”；凡是合乎天理者，即不是“人欲”。“天理”与“人欲”互相排斥，其区分情形有类于形式逻辑上的矛盾律：“天理”是“a”，“人欲”是“-a”。“天理”是道德哲学上的概念，“人欲”的内涵既依“天理”而定，是“天理”的反面，则“人欲”也必然是道德哲学上的概念，——它表示的是道德上的“恶”。[38] 既然“天理”代表道德上的“善”，“人欲”代表道德上的“恶”，则“存天理去人欲”顺理成章。

　　后人反对“存天理去人欲”之说，大都是撇开“天理”这个参照物，孤立地理解宋明儒所说的“人欲”，将其理解为生理学、心理学上的概念，并拿生理学、心理学上的“人欲”概念，说出一些诸如“饮食男女之欲何人不有”之类的言语，以此来反对“存天理去人欲”之说。这种反驳纯粹是无的放矢、文不对题。宋明儒不仅没有要把人的生理、心理等感性欲望去除净尽的意思，而且他们的“天理”还部分地保全着这些感性欲望。

“天理”之中没有道德上的“恶”这层意义上的“人欲”，但是“天理”中完全有生理、心理等感性欲望意义上的“人欲”。因此，宋明儒之“天理”中本来就有“人欲”（生理学、心理学意义上的），根本不必以“饮食男女之欲何人不有”之类的说法来反对“存天理去人欲”之说。乾初自己也说“圣人岂必无人欲，要能使人欲悉化为天理”[39]，而这正是“存天理去人欲”之本意。由此可见，乾初未能善会前儒之意。

　　中国哲学中的许多概念多不甚严密，界定不严，不察原委望文生义地去理解，往往会引出许多无谓之争吵。“人欲”这一概念即是其中之一。宋明儒用“人欲”这一概念，不甚一致。基本用法是用以指“天理”的反面，即用为道德哲学上的概念。如伊川说：“不是天理，便是私欲。···无人欲，即皆天理。”[40]朱子说：“天理人欲常相对”[41]；“人之一心，天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭，未有天理人欲夹杂者。”[42]；“尽夫天理之极而无一毫人欲之私”[43]。王阳明说：“天理人欲不并立”[44]；“学者学圣人，不过是去人欲而存天理耳”[45]，“减得一分人欲，便是复得一分天理”[46]。此等语中的“人欲”指“天理”的对立面，与“私欲”同，是宋明儒学中的基本哲学范畴，反映着宋明儒学的特色。

　　但是，有时宋明儒也用“人欲”指生理学、心理学上的感性欲望，此并不与“天理”完全排斥。如朱子说：“虽是人欲，人欲中自有天理”[47]。此“人欲”实际上相当于“气质之性”，与“存天理去人欲”一语中的“人欲”的涵义迥别。总之，明白宋明儒所说“人欲”一词在不同语境中所指实有不同，他们主张去除的“人欲”特指道德上的“恶”，不是要抹杀指人的感性欲望而为言的“人欲”，即可知“存天理去人欲”之说无可反对。

　　不过，虽然宋明儒“存天理去人欲”之说本身并不错，但是，有些儒者在对天理、人欲作具体的取舍时，确有偏颇：把天理悬得太高，有脱离人之常情处；把天理收得太紧，有窒息人性生机处；把天理拶得太僵，有束缚人之合理自由处；把天理织得过密，有使人动辄得咎、无所躲闪处。与之相应，把“人欲”之网张得太大，不少合乎人性的欲望、情感、爱好乃至一些美好的审美趣味也被打成“人欲”而去之。换句话说，在对天理人欲作具体定位、画界和取舍时，有些宋明儒者显得近于冷峻甚至严酷，有枯槁干瘪之态，少有孔孟宽宏包容、广大高明之气象。宋明儒之此种偏颇在程朱派儒者身上表现得较突出。他们把“天理”讲成“只存有而不活动”的“理”，将天理（性）与“心”剖成两片。“情”在性质上属“心”，也是形而下之“气”，不足贵。如此“理”成了外在的、无生机的干枯之物。以此等“天理”为基础而建立起来的名教、礼法，在相当大的程度上脱离了孔教仁爱精神的沾溉润泽，结果 “同于酷吏之所谓法”（戴东原语）。借庄子评墨学的话说，“其道大觳”。以之责人，可能会生出“以理杀人”之弊。

　　乾初强调 “欲”，正是为了矫正宋明儒特别是程朱派儒者的这种偏颇。他说：“大约吾心吾身要使时留余地，使得舒展为佳，所谓生趣也。若过于桎梏，其弊正与放心等。”[48]可见，他之重“欲”，目的在于释放被桎梏的“生趣”，并非主张放其良心，以“欲”抗“理”。不过，由于乾初言学有“不无张皇”、“主张太过”之偏，（黄梨洲评语），在“琢磨程朱”时，无意中伤到了程朱的“合理内核”。[49]骤看这些言论，似乎其思想是“以欲为首出”。其实，乾初并未走那么远，要将其本心之学勾销掉。

　　如果换个角度，乾初的那些言论也不是非将其解为“以欲为首出”不可的。

　　首先，乾初所谓“欲”，已非前儒所谓“欲”，乃是“人心生意”之别称。其范围至广，既指饮食男女、富贵功名之欲，也指道德感、人伦间的至情乃至民胞物与之情。观其“生，所欲也，义，亦所欲也，两欲相参，而后有舍生取义之理”、“五伦悉是情种，佛则空之，万物皆吾同爱，老则遗之，故曰无”等说即可明[50]。由于其所谓“欲”已泛化到几无涯际的地步，某些其称之为“欲”的东西其实已非人们通常所理解的“欲”，所以，以“以欲为首出”概括其思想，不足以标示出乾初思想的真正意蕴。

贯穿说法

仔细体察乾初的说法，可以看出，他之所以大谈其“欲”，目的是为了以儒者之有“欲”来反对佛、老之“空”、“无”。在他的心目中，“欲”这一概念代表的实际上是“世间”，“无欲”代表的实际上是“出世间”。强调“欲”等于说儒学不是出世主义，而是入世主义。乾初强调“欲”的真实意思是强调儒学的入世主义，而“以欲为首出”表示的则是反对正统儒学的自然主义。因此，根据乾初的那些言论把乾初思想定为“以欲为首出”是误会。

　　其次，乾初说“从人欲中体验天理”、“天理皆从人欲中见”这类话时，其用意很可能是为了强调“天理”不能不借“人欲”来表现这一思想。朱子说：“有个天理，便有个人欲。盖缘这个天理须有个安顿处，才安顿得不恰好，便有人欲出来。”[51]乾初说“天理皆从人欲中见”，大概相当于朱子所说“这个天理须有个安顿处”之意。乾初说“人欲恰好处，即天理”，相当于朱子“才安顿得不恰好，便有人欲出来”之意。乾初用的是肯定句，朱子用的是否定句，其意实同。

　　虽然乾初说“人心本无天理”，但是他并未说人没有内在的是非之心，并没有否认孟子、阳明所说的“良知”。他的“人心本无天理”，其意思很可能是：人之本心是个“有过即知”的明觉之体，其中并没有现成的、如张考夫所谓“规矩准绳”之类的条条框框充塞其中。“天理”是本心应时而起、当机而发的、在“欲”上表现出来的“中节之和”。本心是“天理”的枢纽，是个“活”物，因而“天理”也不是僵挺生硬、一成不变的条条框框。乾初说所的“天理”，实际上是“分殊”之理，不是“理一”之理。“理一”之理，乾初虽讳言，但我们不必为其讳言：在他的思想中，“理一”之理就是他所说的“本心”。“分殊”之理不是现成地摆在心中，故说“人心本无天理”。但是，发出此“分殊”之理的“本心”非他，正是“理一”之理。而此“理一”之理更是天理之本然。所以，乾初“单提本心”实际上就是以“天理”为首出，而非“以欲为首出”。乾初说“人欲恰好处，即天理”、“人欲正当处，即是理”、“两欲相参，而后有舍生取义之理”——不用说，“恰好不恰好”、“正当不正当”，是由本心之良来裁断，而非由“欲”自己来裁断；“两欲相参”，是由本心之良来“参”之，而非由“欲”自己来“参”之。所谓“裁断”、“参之”，并不是从心外拿来现成的标准尺度来絜长度短地衡量，而是“问诸心而已。心所不安者，必勿为，如是而已”（见上文）。

　　综上所论，还是将乾初之学定为以道德本心为首出者较为妥当。其强调“欲”是激于宋明儒特别是程朱儒者中的偏枯干瘪倾向使然，此与戴东原同。但是两人重“欲”的理据并不同。乾初是站在心学立场上，将僵枯、逼窄的“天理”激活、撑大，释放更多一些“生趣”，并未丢掉“天理”。相反，他很重视“礼法”。不仅自己立身处事一准儒者矩矱，而且“议礼尤精”[52]，并著有《补新妇谱》、《丛桂堂家约》等隆礼之作，可谓秉礼之大儒。戴东原则为考据之大师，思想上痛诋“后儒以理杀人”。其学丢掉了前儒的“天理”，以“血气心知”为首出，已与宋明儒学传统成决裂之势。故梁任公说，“其哲学之立脚点，真可称二千年一大翻案”、“伦理学上一大革命”。（见《清代学术概论》）乾初之学则无此“革命”。