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任蜜林:《大学》《中庸》不同论

   《大学》、《中庸》分别为《礼记》中的两篇。自韩愈、李翱表彰以后,二者的地位逐渐升高。至宋以后,它们渐渐由《礼记》中的两篇,成为与《论语》、《孟子》并称的“四书”,从而成为与“五经”同等重要的儒家经典。

   非但如此,宋儒为了突出“道统”的传承,还编排了一个孔子、曾子、子思、孟子一线单传的儒家“道统”传承谱系。《中庸》为子思所作,自司马迁以来皆有此说,还算文献有征,但《大学》则没有记载明确的作者。程颢不过只说其为“孔氏之遗书”(《大学章句》),而朱熹则断定《大学》与曾子有密切关系:“而此篇者,则因小学之成功,以著大学之明法……三千之徒,盖莫不闻其说。而曾氏之传独得其宗,于是作为传义,以发其意。”(《大学章句序》)朱熹认为《大学》有经、传之分,并进而认为经乃曾子所述,传乃曾子门人所记。在《中庸章句序》中,朱熹明确提出了其“道统”谱系,并说:“见而知之者,惟颜氏、曾氏之传得其宗。及曾氏之再传,而复得夫子之孙子思,则去圣远而异端起矣。”虽然朱熹所说并无史料根据,但由于其在当时的权威地位,他的看法不但没有遭到反对,反而得到比较普遍的认同。这样,孔、曾、思、孟的“道统”谱系就确定了。毫无疑问,这一谱系只是出于理学家的理想建构,并非历史的事实。下面我们从《大学》、《中庸》思想的不同方面,来说明二者并非出于一脉相承的思想谱系。

   一、心与性

   《大学》与《中庸》二者最大的不同就是,《大学》言心而不及性,《中庸》则言性而不及心。这一点前人早已指出,如刘宗周《学言》说:“《大学》言心不言性,心外无性也。《中庸》言性不言心,性即心之所以为心也。”(《刘宗周全集》第二册,第457页)韩国李滉说:“《大学》言心而不言性,《中庸》言性而不言心……盖心、性一理也。自其禀于天而言,谓之性;自其存诸人而言,谓之心。《大学》虽不言性,而‘明德’、‘明命’何莫非禀于天之性乎?”(《四书总论》)虽然二者立论目的是为了说明《大学》、《中庸》的“心”、“性”是可以互相涵盖的。但其说的“《大学》言心不言性”、“《中庸》言性不言心”却是事实。

   从《大学》文本来看,全篇仅仅一次提及“性”,即“好人之所恶,恶人之所好,是谓拂人之性,灾必逮夫身”。从文义来看,这里讲的“性”实际上指的是人情,并不具有根本上的意义。而且此句话在《大学》中并不具有重要的地位。而“心”在《大学》中则具有重要的地位,其为朱熹所说的“八条目”之一。所谓“八条目”就是指格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。其中“修身”居于核心的地位,“自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本。”而“修身”的关键则在于“正心”,其说:

   所谓修身在正其心者,身有所忿懥则不得其正,有所恐惧则不得其正,有所好乐则不得其正,有所忧患则不得其正。心不在焉,视而不见,听而不闻,食而不知其味,此谓修身在正其心。

   如果身体有忿懥、恐惧、好乐、忧患等情感,则心就会受到影响,从而会不得其正。而如果心不得其正的话,身体的器官也不能发挥其作用。因此,欲修其身,必先正其心。

   除了专门讲“正心”外,《大学》还讲到与“心”关系密切的“意”,此即其所说的“欲正其心,先诚其意。”诚意也就是不要自己欺骗自己的意思,也就是把自己心中不好的念头去掉,从而使意纯善。这样“心”也就随之而正了。此外,“知止而后有定,定而后能静,静而后能安,安而后能虑,虑而后能得”也是就“心”来讲的。

   《中庸》则通篇没有提及“心”,而对“性”作了详细的论述。其开篇便说:

   天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。

   “性”是从天所赋予而得的。这里的“性”从下面两句来看,是就“人”而讲的。但从《中庸》全篇来看,这里的“性”不仅仅指“人性”,而且还包括“物性”。也就是说,这里的“性”是从普遍意义上讲的。这一点在先秦儒家“性”论中是比较特别的,因为从孔子以来,关于“性”的讨论大多是就人来讲的。那么“性”的具体内容又是什么呢?《中庸》说:

   自诚明,谓之性。自明诚,谓之教。

   这明确指出,所谓“性”就是“诚”。对于“诚”,《中庸》说:“诚者,天之道也;诚之者,人之道也。”“诚”即是“天道”,其下贯下来,就成为万物之性。虽然万物和人的“性”都是从天那里继承而来的,但只有人能尽自己的“性”,而万物则不能。因此,《中庸》提出了“尽性”的思想。其说“唯天下至诚,为能尽其性”,能尽其性,然后才能尽人和物之性。

   在《中庸》作者看来,“尽性”有两种方式:一种是“自诚明”的方式,其过程是由内到外的;另外一种是“自明诚”的方式,其方向则是从外到内的。前者是“生而知之”者,后者是“学而知之”者。二者的区别,就像孟子所说的“尧、舜,性者也;汤、武,反之也”(《孟子·尽心下》)的区别。前者不假修为,先天而有;后者则需要后天的修养,才能使“性”显现完备。前者也就是前面所说的“率性之谓道”,后者也就是前面所说的“修道之谓教”。圣人之性,天生完备,不需要后天的修养,就晶莹剔透。因此,顺性而发即是道。这也就是孔子所说“从心所欲不逾距”(《论语·为政》)的意思。《中庸》说:“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和。”圣人天性完备,其发出来皆能合乎规矩。因此,《中庸》又说:“诚者,不勉而中,不思而得,从容中道,圣人也”。而一般人则需要经过后天的修养,才能充分实现他们的“性”。因而“性”发出来会出现“过”与“不及”。

   通过比较,可以看出,《大学》的修养工夫重点在“心”,而《中庸》的修养工夫则重点在“性”。至于“尽性”需不需要用“心”,《中庸》没有讲,我们也无从判断。不过从道理上讲,讲“心”可以不讲“性”,但讲“性”却不可不讲“心”,因为如果“性”不通过“心”来把握,则其工夫是无法落实的。从这点来讲,《中庸》的工夫论是不完备的。这也说明《中庸》与《大学》属于不同的思想系统。

   二、慎独

   《大学》与《中庸》皆谈“慎独”,因此,二者被认为有相似之处。虽然二者皆言“慎独”,但二者所说并不相同。我们先来看《大学》对于“慎独”的论述:

   所谓诚其意者,毋自欺也,如恶恶臭,如好好色,此之谓自谦,故君子必慎其独也。小人闲居为不善,无所不至,见君子而后厌然,揜其不善,而著其善。人之视己,如见其肺肝然,则何益矣。此谓诚于中,形于外,故君子必慎其独也。

   从上下文来看,这里讲的“慎独”实际上是对“诚意”的解释。所谓“诚意”也就是不要自己欺骗自己,见到恶的事情即要痛恨,见到好的事情即要喜欢,这就是下面说的“诚于中,形于外”。而小人则与此相反,不能表达自己真实的情感。在其独处的时候,无恶不作;当其见到君子的时候又以善来掩盖他的不善。这就是不能“诚其意”。可以看出,这里的“慎独”虽然讲的是“诚意”,但同时也强调独处时道德修养的重要。因此,下文又引用曾子的话来说明:“十目所视,十手所指,其严乎!”这强调了独处与群居的不同。

   应该来说,把“慎独”解释为独处,这是古代比较常见的看法。郑玄在注《礼记》的时候对“慎独”也作了解释。不过其仅对《中庸》作了注解,而对《大学》则没有进行解释。在《礼记》中,《中庸》居前,《大学》居后。郑玄于《大学》未注,盖因为其在《中庸》中已经解释,前后可以互看,因此不需再注。不过郑玄在注《中庸》“慎独”的时候,明显受到《大学》思想的影响。其说:慎独者,慎其闲居之所为。小人于隐者,动作言语,自以为不见睹,不见闻,则必肆尽其情也。”(《礼记正义》)这里的“闲居”“小人”显然出于《大学》,因为在《中庸》首段中并未出现这样的字眼。朱熹在注解《大学》时,受到郑玄的影响,也把“慎独”解释为“独处”。其说:“独者,人所不知而己所独知之地也。言欲自修者知为善以去其恶,则当实用其力,而禁止其自欺。使其恶恶则如恶恶臭,好善则如好好色,皆务决去,而求必得之,以自快足于己,不可徒苟且以殉外而为人也。然其实与不实,盖有他人所不及知而己独知之者,故必谨之于此以审其几焉。”又说:“闲居,独处也。厌然,消沮闭藏之貌。此言小人阴为不善,而阳欲揜之,则是非不知善之当为与恶之当去也;但不能实用其力以至此耳。然欲掩其恶而卒不可揜,欲诈为善而卒不可诈,则亦何益之有哉!此君子所以重以为戒,而必谨其独也。”(《大学章句》)可以看出,朱熹的注解同时照顾到内外两个方面,既说到“独处”,又说到“己独知之者”,实际上强调的是为善要内外如一。

   可以说,从上下文来看,郑玄、朱熹对于“慎独”的解释是比较符合原意的。这在古代文献中也能找到依据,如《淮南子·缪称训》说:“夫察所夜行,周公(不)惭乎景,故君子慎其独也。”《文子·精诚》说:“君子之僭怛,非正为也,自中出者也,亦察其所行。圣人不惭于影,君子慎其独也。”二者都意在说明“独处”的时候,连面对自己的影子都不感到惭愧。“夜行”正好说明“慎独”有“独处”的意思。类似的思想还见于《庄子》和《晏子春秋》,《庄子·庚桑楚》说:“为不善乎显明之中者,人得而诛之;为不善乎幽闲之中者,鬼得而诛之。明乎人,明乎鬼者,然后能独行。”《晏子春秋》说:“君子独立不惭于影,独寝不惭于魂。”(第八卷外篇第八)二者虽然没有提及“慎独”,但“独行”“独立”“独寝”等说法与《淮南子》、《文子》所说的意思完全一样。其实这种思想来源甚早,我们在《诗经》中就能看到类似的思想。《大雅·抑》说:“相在尔室,尚不愧于屋漏。”屋漏为室内西北角,是比较阴暗的地方。意思是说,即使在屋内不被人注意的地方,也不感到惭愧。这与上面对“慎独”的解释意思完全相同。但在《中庸》中,“慎独”的含义与此并不相同:

   天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。道也者,不可须臾离也,可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻。莫见乎隐,莫显乎微,故君子慎其独也。

   郑玄此处“慎独”的解释,我们前面已经说过其是用《大学》的“慎独”来解释《中庸》。朱熹亦是如此,其说:“独者,人所不知而己所独知之地也。言幽暗之中,细微之事,迹虽未形而几则已动,人虽不知而己独知之,则是天下之事无有著见明显而过于此者。”(《中庸章句》)可以看出,除了为了照顾《中庸》原文外,朱熹对于“慎独”的解释完全同于《大学》。不过从上下文来看,《中庸》此处讲的“慎独”与《大学》并不相同。

   《中庸》此段主要讲“性”,因此“慎独”的含义应该与“性”有关。“天命之谓性”,意思是说“性”是从天而来的。“率性之谓道,修道之谓教”,我们前面说过,并不能仅仅从字面意思上理解顺从性的发展就是道,按照道进行修饰就是教,而是两种完善性的方式。否则性发出来的过与不及也可称作道了,这显然不符合《中庸》原意。因此,下面讲的“道也者,不可须臾离也”,实际上也是讲“性”的。这样君子“戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻”以及“莫见乎隐,莫显乎微”讲的都是“性”了。因此,“慎独”也就是对“性”而言了。也就是说,这种“慎独”仅仅包含内在的方面。

与《中庸》这种内在“慎独”相似的思想,还见于《五行》篇。《五行》有经有说。在经中,其说:“能为一,然后能为君子。君子慎其独也。”这里仅仅指出“慎独”是能够为“一”。对于“一”是什么,其并没有指出。从其前后文来看,应该指的是能够把仁、义、礼、智、圣五行协调为一。而五行都是“形于内”的“德之行”。因此,这里指的是“心”。说则对经的“慎独”作了解释,其说:“‘能为一,然后能为君子’。能为一者,言能以多为一;以多为一也者,言能以夫五为一也……‘君子慎其独’。慎其独也者,言舍夫五而慎其心之谓口……‘是之谓独’。

独也者,舍体也。”这里明确把“慎独”解释为“慎心”。可以看出,经和说对于“慎独”都是从“心”上讲的。这与《中庸》从“性”上讲“慎独”虽然不同,但都可以看作一种纯内在的修养方式。

   从上面的分析可以看出,《大学》、《中庸》对于“慎独”的理解是不同的。《大学》的“慎独”可以包含内、外两方面,而《中庸》仅仅有内在的方面。《大学》的“慎独”是“诚意”的意思,虽然侧重内心,但不否定“独处”的含义。而《中庸》的“慎独”则是就“性”而言的。对于这一点,刘宗周有着深刻认识。他说:“《中庸》之慎独,与《大学》之慎独不同。《中庸》从不睹不闻说来,《大学》从意根上说来。独是虚位。从性体看来,则曰莫见莫显,是思虑未起,鬼神莫知时也。从心体看来,则曰十目十手,是思虑既起,吾心独知时也。”(《刘宗周全集》第二册,第381页)刘氏虽然借助“慎独”来阐发自己的哲学思想,但他指出《大学》、《中庸》“慎独”的不同含义,确实是非常有见地的。

   三、修身

   《大学》、《中庸》也都谈到“修身”,但二者对于“修身”的解释并不相同。

   “修身”不仅是《大学》的八条目之一,而且在八条目中居于核心的地位。《大学》说:

   自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣,其所厚者薄,而其所薄者厚,未之有也!

   这就是说,从天子到一般老百姓,都要以“修身”作为根本。如果这个根本没有做好,那么也就无法谈齐家、治国、平天下了。那么如何修身呢?在《大学》看来,修身的关键在于“正心”。如果身体有忿懥、恐惧、好乐、忧患等情感,则心就会不得其正。而心不得其正的话,身体的器官也不能发挥其作用,“心不在焉,视而不见,听而不闻,食而不知其味”。而要正心的话,又必须先诚意。所谓诚意,就是“慎独”,就是为善内外如一。“格物”、“致知”历来解释莫衷一是。但如果按照王阳明批评朱熹“纵格得草木来,如何反来诚得自家意?”(《传习录下》)的话来说,“格物”、“致知”也应该是对“正心”而言的。实际上《大学》开始说的“知止而后有定,定而后能静,静而后能安,安而后能虑,虑而后能得。物有本末,事有终始,知所先后,则近道矣”,正是对“格物”“致知”而讲的。这里的“物有本末,事有终始,知所先后”正好可以与“格物”“致知”相对,而“知止而后有定”一句显然是从“心”上说的。

   在“齐家”、“治国”、“平天下”中,《大学》也强调了“修身”对于它们的重要性。如在“齐家”中,《大学》说:“所谓齐其家在修其身者,人之其所亲爱而辟焉,之其所贱恶而辟焉,之其所敬畏而辟焉,之其所哀矜而辟焉,之其所敖惰而辟焉,故好而知其恶,恶而知其美者,天下鲜矣。”这里讲的“好而知其恶,恶而知其美”显然与前面讲的“诚意”呼应,也是对“心”而言的。在“治国”中,《大学》说:“一家仁,一国兴仁;一家让,一国兴让;一人贪戾,一国作乱,其机如此……是故君子有诸己而后求诸人,无诸己而后非诸人。所藏乎身不恕,而能喻诸人者,未之有也。”这里讲的实际是“忠恕”之道。“有诸己而后求诸人”,即孔子说的“己欲立而立人,己欲达而达人”(《论语·雍也》);“无诸己而后非诸人”,即孔子说的“己所不欲,勿施于人”(《论语·颜渊》)。而这两者都是靠“心”衡量的。所谓“藏乎身”,即“心”也。在“平天下”中,《大学》提出“絮矩之道”的思想。所谓“挈矩之道”,就是“所恶于上,毋以使下;所恶于下,毋以事上;所恶于前,毋以先后;所恶于后,毋以从前;所恶于右,毋以交于左;所恶于左,毋以交于右”。这实际上就是上面讲的“忠恕之道”,显然也是从“心”上讲的。

   可以看出,《大学》的“修身”思想都是从“心”上讲的。而《中庸》中的“修身”则与此不同,其说:

   故为政在人,取人以身,修身以道,修道以仁。仁者人也,亲亲为大;义者宜也,尊贤为大;亲亲之杀,尊贤之等,礼所生也……故君子不可以不修身;思修身,不可以不事亲;思事亲,不可以不知人;思知人,不可以不知天。

   这是说,治理国家关键在于人才,而取人的标准则在于品行。而品行的修养要通过道来实现,道则要通过仁来完成。所谓仁,就是人与人之间的关系,其中亲亲关系最为重要;而义是合宜的意思,其中尊重贤人最为重要;礼则是在仁、义基础上形成的。因此,君子要重视修身,而修身又需要“事亲”、“知人”和“知天”。《中庸》又说:

   好学近乎知,力行近乎仁,知耻近乎勇。知斯三者,则知所以修身;知所以修身,则知所以治人;知所以治人,则知所以治天下国家矣。

   知、仁、勇三者被称为“三达德”。知道这三者,就知道如何修身;知道如何修身,就能知道如何治人;知道如何治人,就能知道如何治理天下国家。因此,“修身”是非常重要的,它是治理天下国家的基础。《中庸》说:

   在下位不获乎上,民不可得而治矣;获乎上有道:不信乎朋友,不获乎上矣;信乎朋友有道:不顺乎亲,不信乎朋友矣;顺乎亲有道:反诸身不诚,不顺乎亲矣;诚身有道:不明乎善,不诚乎身矣。

   这是说,处在下位的人如果不能得到其上司的信任,那么他就不能治理民众。而只有得到朋友的信任,才能得到其上司的信任。取得朋友的信任,又要以孝顺父母为基础。孝顺父母,则要靠“诚身”来实现。“诚身”又要以“明善”为基础。在《中庸》看来,这是一个环环相扣的链条,而“明善”、“诚身”是这个链条的基础。这里的“诚身”就是“修身”的意思。

   在《中庸》看来,“诚”是天道的内容,而如何达到“诚”则是人道的目标,“诚者,天之道也;诚之者,人之道也”。达到“诚”有两种方式:一种是“自诚明”的方式,一种是“自明诚”的方式。前者是“生而知之”者,后者是“学而知之”者。《中庸》说:“诚者不勉而中,不思而得,从容中道,圣人也。诚之者,择善而固执之者也。”《中庸》认为,只有“天下至诚”才能“尽性”,然后才能实现他人和物的性。也就是说,在《中庸》那里,“诚身”就是“尽性”,“修身”也就以“尽性”为中心了。这与《大学》所说的以“正心”为中心的“修身”显然不同。

   四、“平天下”与“与天地参”

   在理想目标上,《大学》与《中庸》也不相同。《大学》的最终目标是“平天下”,而实现这一目标需要八个阶段,其说:

   古之欲明明德于天下者,先治其国;欲治其国者,先齐其家;欲齐其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先诚其意;欲诚其意者,先致其知;致知在格物。物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平。

   所谓八个阶段,即“八条目”,具体包括格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。在《大学》看来,这八个阶段是一个逐步实现的过程。只有前一个阶段实现了,后一个阶段才能相应的实现。

   可以看出,《大学》所说的“平天下”也就是“明明德于天下”。而“明明德”是《大学》的“三纲领”之一。所谓“三纲领”就是“明明德”“亲(新)民”和“止于至善”。其中“明明德”是自己使自己心中的“德”显明起来。而“亲(新)民”则是使他人的“明德”显明起来的意思。而“止于至善”是“明明德”和“亲(新)民”的最终目的。因此,“明明德于天下”也就是使天下人的“明德”都显现出来的意思。只有这样,天下才能达到太平,这也就是“平天下”的意思。

   与《大学》有相似的地方,《中庸》也讲“治国”、“平天下”,其说:

   凡为天下国家有九经,曰:修身也、尊贤也、亲亲也、敬大臣也、体群臣也、子庶民也、来百工也、柔远人也、怀诸侯也。修身则道立,尊贤则不惑,亲亲则诸父昆弟不怨,敬大臣则不眩,体群臣则士之报礼重,子庶民则百姓劝,来百工则财用足,柔远人则四方归之,怀诸侯则天下畏之。

   这是说,治理国家有九种大法,即修身、尊贤、亲亲、敬大臣、体群臣、子庶民、来百工、柔远人和怀诸侯。其中尊贤、亲亲相当于《大学》中的“齐家”,敬大臣、体群臣、子庶民、来百工相当于“治国”,而柔远人、怀诸侯则相当于“平天下”。

   不过“平天下”并非《中庸》的最高理想。“与天地参”才是《中庸》的最高理想。其说:

   唯天下至诚,为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。

只有天下至诚的人,才能充分实现自己的性;能够充分实现自己的性,才能充分实现他人的性;能够充分实现他人的性,才能充分实现万物的性;能够充分实现万物的性,才可以参与到天地化育的过程中;这样就可以“与天地参”了。这里的“赞天地之化育”,也就是前面所说的“致中和,天地位焉,万物育焉”。这也就是前面说的“自诚明”的方式。

   除了“自诚明”外,《中庸》还讲了“自明诚”的方式,其说:

其次致曲,曲能有诚,诚则形,形则著,著则明,明则动,动则变,变则化,唯天下至诚为能化。

“曲”,郑玄曰:“犹小小之事”,朱熹曰:“一偏也”。所谓“致曲”,就是从一个具体的事情开始来实现“诚”。由诚就能逐步实现化育万物的目标。

   “自诚明”和“自明诚”虽然实现方式不同,但最终达到的效果都是相同的。《中庸》认为,人与万物的性都是从天而来的,也就是说,人与万物在性上是相同的。二者的区别在于人能尽性,而物不能尽性,而性又是从天道那里得来的,因此,人类通过尽性能够达到“与天地参”的境界。这个“天道”,在《中庸》看来,就是“诚”。“诚者,天之道也”。既然天地万物的性都是从天道得来的,那么地道也体现了“诚”。因此,《中庸》在讲“天道”的时候,常常连同“地道”,其说:“天地之道,可一言而尽也:其为物不贰,则其生物不测。”

因为人的性是从“天道”得来的,因此,人通过“尽性”,能够返回“天道”。《中庸》把此又称作“合外内之道”:

诚者自成也,而道自道也。诚者物之终始。不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者非自成己而已也,所以成物也。成己,仁也。成物,知也。性之德也,合外内之道也,故时措之宜也。

   诚是万物的根本。如果没有诚,就不会有万物。诚者不仅仅要成己,而且还要成物,这也就是前面所说的“尽性”、“尽人之性”和“尽物之性”。“性之德,合外内之道”,也就是“与天地参”。《中庸》还对这一理想目标进行了描述:

故至诚无息。不息则久,久则征,征则悠远,悠远则博厚,博厚则高明。博厚,所以载物也;高明,所以覆物也;悠久,所以成物也。博厚配地,高明配天,悠久无疆。如此者,不见而章,不动而变,无为而成。

这实际是对上面“与天地参”过程的另一种表达。“至诚无息”就是“为天下至诚能尽其性”。“不息则久,久则征”就是“能尽人之性”。“征则悠远”,即“能尽物之性”,也就是下面说的“悠久,所以成物”的意思。“悠远则博厚,博厚则高明”,即“参天地化育”。“博厚”讲的即是“地道”,“高明”讲的即是“天道”,“悠久”讲的即是“人道”。“不见而章”则是描述“与天地参”境界的状态。

虽然《中庸》的最高理想是“与天地参”,但其一再强调实现这个理想要在人类的日常生活中实现,如其说:“君子之道,辟如行远必自迩,辟如登高必自卑”、“君子之道,造端乎夫妇,及其至也,察乎天地”、“大哉圣人之道!洋洋乎!发育万物,峻极于天”。这也就是其所说的“极高明而道中庸”。

可以看出,在最高理想上,

《大学》和《中庸》并不完全相同。《大学》只是处理人与社会的关系,是一种由内到外的过程;而《中庸》除了人与社会的关系外,更重要的是处理人与宇宙的关系,是一种由下向上的过程。

从上面分析来看,《大学》和《中庸》在心与性、慎独、修身以及最高理想上都是不同的。而“心”与“性”的不同是造成二者不同的最根本的原因。慎独、修身以及最高理想上的不同都是由“心”与“性”的不同推衍而出的。

从理论建构上讲,《大学》是一种由内到外的过程,而《中庸》则是上贯下通的模式。早在1930年代,冯友兰就曾指出,《大学》、《中庸》属于不同的儒学派别,二者分别与荀子和孟子学派有关。(参见冯友兰,上册,第267-278页)虽然二者是否分别属于荀学、孟学尚有争论。如劳榦、徐复观认为《大学》受孟学影响更大(参见劳榦,第2601-2608页;徐复观,第167-169页),王博认为《中庸》包含很多荀学的内容(参见王博,第61-69页),等等,但二者在理论形态上不同确是事实。牟宗三曾把宋明儒学的体系分为“横摄系统”和“纵贯系统”两种:前者形而上的实体是“只存有而不活动”的,主观地讲,是静涵静摄系统;客观地讲,是本体论的存有系统。此为程颐、朱熹之系统。而后者形而上的实体是“即存有即活动”的,是本体宇宙论的实体之道德地创生的直贯系统。此为先秦旧义以及周敦颐、张载、程颢等宋、明儒大宗之系统。(参见牟宗三,上册,第51页)按照这种区分,《大学》近似“横摄系统”,《中庸》则属于“纵贯系统”。牟宗三还根据宋明理学依据经典建立理论体系的不同,把宋明理学分为三系:周敦颐、张载、程颢等为一系,此系客观地讲性体以《中庸》、《易传》为主,主观地讲心体则以《论语》、《孟子》为主;程颐、朱熹为一系,其以《中庸》、《易传》与《大学》合,而以《大学》为主;陆象山、王阳明为一系,其以《论语》、《孟子》摄《易传》、《中庸》,而以《论语》、《孟子》为主。(同上,第42-43页)牟氏对于宋明理学这种分析的正确与否暂且不论,但其看到《大学》、《中庸》理论体系建构的不同,确属卓见。不过其对于程朱理学和陆王心学的划分并不确切。就《大学》、《中庸》而言,在理论形态上,后来的陆王心学与《大学》更为接近,因其以“正心”为中心;而程朱理学则与《中庸》更为接近,因其以“尽性”为中心。

    

   原文参考文献:

   [1]古籍:《诗经》《论语》《孟子》《庄子》《礼记正义》《晏子春秋》《文子》《传习录》《大学》《中庸》《大学章句》《中庸章句》等。

[2]冯友兰,2000年:《中国哲学史》,华东师范大学出版社。

[3]劳榦,2009年:《大学出于孟学说》,载《“中研院”历史语言研究所集刊论文类编》(文献考订编),中华书局。

[4]《刘宗周全集》,2007年,浙江古籍出版社。

[5]牟宗三,1999年:《心体与性体》,上海古籍出版社。

[6]王博,1995年:《〈中庸〉与荀学、〈诗〉学之关系》,载《国学研究》第3卷,北京大学出版社。

  

  

 

  

 

  

 

  

 

  

 

    

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