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戴建业:返本与开新

  

   说明:2011年5月,应中国社会科学院文学研究所邀请,参加杨义先生“诸子还原”系列新书发布会和学术研讨会,该文是向大会提交的学术论文,发表于《文学评论》2012年1期,发表时作了删节,《爱思想》网站这次发布的是拙文的全文。——作者

  

   人文科学在学术上开出新境,要么得有新材料的发现,要么得有新学术理路的出现;前者很大程度上要靠机缘与运气,后者则可以经由志大才雄之士的努力来完成。杨义先生的“诸子还原系列”显然属于后一种情况。无论是这一“还原系列”所提出的问题,还是它们所得出的结论,或是它们所运用的方法,抑或它们所展露出来的气象,无不让人耳目一新。

   “诸子还原”就是“要回复诸子生命的本原”,它是一种“返回事物发生之根本的学问”[①],因而“还原”也就是“返本”。作者在与先秦最有智慧的一批大师展开“原创对话”的同时,也开启了他自己学术上的原创。作者在还原系列《前言》中说:“还原、生命、全息,这是我们研究诸子的三个基本的关键词。”2在这三个关键词中,“全息”是“还原”的方法或手段,“还原”是这一研究的学术形态和本质特征,而“生命”则是“全息”、“还原”的目的和归宿。这三个关键词环环相扣,清晰地显示了作者独特的学术理路。

   经由全息研究还原诸子生命,经由返回根本而开启学术新局,“诸子还原系列”不仅独辟蹊径探索了新的学术理路,也为当今学术开创了新的格局——这就是“诸子还原系列”的学术意义之所在。

  

   一

  

   为什么要给先秦诸子进行“还原”呢?最直接的原因是近现代以来,西方强势的思想体系和成套的术语概念,成了当今学人分析问题的出发点和评价人物的价值标准,这套语义系统扭曲和遮蔽了中国传统文化,肢解和阉割了古代思想家和文学家,如上世纪早期胡适《中国哲学史大纲》、冯友兰先生《中国哲学史》,基本上都是以西方的哲学框架来整理中国古代的思想史材料,冯先生在《中国哲学史》的开端便宣称:“哲学本一西方名词,今欲讲中国哲学史,其主要工作之一,即就中国历史上各种学问中,将其可以西洋所谓哲学名之者,选出而叙述之。”3与西方哲学合者便“选出”,不合者自然便是扔掉,而我们古代思想家肯定不会按西方哲学的模式去写“哲学”,这种研究的结果肯定是削足以适履,杀头以便冠,将古代思想家都切成碎片装进西方哲学的框框,彻底抹杀了中国思想的独特性与独创性,主动放弃了自己先贤思想的“专利权”。到后来这一情况愈演愈烈,分别给先秦诸子等思想家贴上“唯心主义”、“唯物主义”、“辩证法”等标签,从老子、孔子、孟子、庄子到近代思想家,统统都被“整形”而失去了自家面目,中国的原创思想成了西方哲学普世价值的“例证”。这一研究方法在文学史研究中同样盛行,如屈原、李白是浪漫主义,杜甫、白居易是现实主义,屈原、陶渊明、李白、杜甫等伟大诗人在许多文学史中毫无艺术个性可言。为此,在文学研究领域,杨义先生呼吁“我们中国的学者应该回到我们的文学经验上来”,不必再去啃西方“那些概念之类的无味的干草”,“不要过分迷信那些概念,要先把概念撇在一边”,直接面对我们的文学经典,“看到它的原本状态是什么,从原本状态上直接面对前人的智慧”,这样才能“发现中国诗人的‘诗学专利’”,“尊重中国诗人的原创性”。4回归诗人的“原本状态”就是文学还原,稍后的诸子还原是这一学术理路的深化。为了避免“外来概念”对诸子“鲁莽灭裂的肢解和扭曲”,作者“悬置”了时下流行的哲学概念,直接追问诸子的血缘基因与文化基因,审视诸子思想的起点与终点,探究诸子的运思方式与人生关怀,考辨诸子思想中的地域印记与人生轨迹。为了呈现他“还原”的特点,不妨列出《庄子还原》的小节标题:“一、宋人楚学与庄子家世之谜;二、楚国流亡公族苗裔的身份;三、《庄子》文化基因中的家族记忆密码;四、‘大鹏’意象背后的楚民俗信仰;五、‘鼓盆而歌’与楚人丧俗仪式;六、家族流亡与地域体验的反差;七、孤独感与两度放飞思想;八、浑沌思维、方外思维、梦幻思维;九、‘广寓言’与林野写作风貌;十、草根人物与言意之辨。”5此处提出的十个问题全都逸出了西方哲学的视域,在西方哲学的语境中既不可能提出更不可能解答这些问题,它们中的每一个问题都是为庄子“量身定做”,而不是把《庄子》“拿到西方的概念的篮子里去”6,且不说对问题的解决,单是提问的本身就具有原创性——此前学术界还没有人就庄子系统地提出这些问题。对于庄子和其他诸子而言,作者给出了一个“属于中国特色的说法”。7

   作者进行“诸子还原”的深层动因,就是要从民族的文化母体中汲取精神力量与原创智慧。他在《韩非子还原》中说:“回顾历史,是为了使我们更博大,更有根底,更有开拓性原创的元气。”8“还原”并非始于诸子研究,他在中国古典诗学研究时就主张“要对诗学的生命孕育、产生和发展的文化语境进行复原,恢复它的原状”,在重绘中国文学地图的时候,同样也强调“对中国文化的整体风貌、生命过程和总体精神进行本质还原”9,可见,“还原”既不是作者一时的学术冲动,也无关乎胡塞尔现象学还原的影响,而是他长期深思熟虑后的学术选择。“文化还原”在他的诸子研究中表现得更自觉更系统更有深度,这是由于作者对“文化还原”有了更深刻的理解,也是由于先秦诸子在中国文化中具有特殊地位。先秦诸子都是处在中国“历史关键点”上的“关键人物”,这一历史时期“形成了中国历史上思想原创高度发达,深刻影响了二千年中国思想方向和方式的、因而属于全民族的‘基本时代’。”这个“全民族的‘基本时代’”,也就是雅斯贝尔斯所谓世界文明的“轴心时代”。作者认为:“这个时代给我们民族的思想学术,立下了‘基本’。老子讲‘归根’,孔门讲‘务本’,在文化资源上说,就是要开发这个‘文化思想原创的基本时代’中那些可以重新焕发活力的智慧。”10春秋战国时期的诸子为我们民族打下了思想文化的根基,确立了我们民族文化的风貌与品格,影响了我们民族思维的方式与思想的方向。因而,“诸子还原”也就是文化“寻根”或“归根”,是追溯民族文化血脉的源头,是重建民族精神文化的谱系。每一个民族都有自己精神的家园,黑格尔在《哲学史讲演录》中说:“一提到希腊这个名字,在有教养的欧洲人心中,尤其在我们德国人心中,自然会引起一种家园之感”, 11难怪欧洲人常说回到柏拉图,回到亚里士多德,和杨先生的“诸子还原”一样,他们也是希望“回到”民族精神的母体去汲取文化创造的乳汁。

   对于“返本”与“开新”的关系,作者有十分切至而独到的体认:“现代中国学术面临的总体方法或元方法是双构性的,它以世界视野和文化还原二者作为富有内在张力的基本问题。这也是它的总体方法的‘内在原则和灵魂’,只有把世界视野和文化还原相结合,才能使学术踏实明敏、登高望远,在反思自己自何而来,向何而去的基础上,明古今之变,察中西之机,外可以应对全球化的挑战,内可以坚持自主性的创造。这样的学术才是有大国气象的学术,才能找到自己的生长之机,创造之魄,才能在克服抱残守缺,或随波逐流的弊端中,实现一种有根的生长,有魂的创造。”12在创造大国学术的过程中,离不开世界视野和文化还原,而“文化还原”是更为根本性的东西,切断了自己民族文化的血脉,就将成为民族文化的虚无主义者,或成为精神上四处飘泊的文化孤儿,这种人不可能获得世界性眼光,不可能接受西方文明,因为接受的前提是要有“接受”的主体,有了文化的主体意识才能主动地“接受”和“拿来”,失去了文化的主体意识就只能被动地让西方文化“入侵”和“占有”。一味地唯西方文化马首是瞻,一味地对西方文化鹦鹉学舌,这种文化奴才既没有骨气也没有才气,只有仰视他人和模仿他人的份儿,而没有创造的动力、魄力、激情与方向——他不知道自己文化的根扎在什么地方,又怎能明白自己的未来将伸向何处?要想在思想文化领域做出有特色有气派的创造,这就“需要我们保持良好的文化自觉”,唯有对民族文化“探本究源”,通过“文化还原”确立文化的主体性,才能在学术上“开拓出新的境界”, 由此杨先生倡导“展开人文学之‘返本创造论’”:“今日文化应有的主题是:在返本的基础上创造,在创造的前提下返本。”13

  

   二

  

   “诸子还原”的目的是“要回复诸子生命的本原”。作者认为诸子“既是我们思想上的先驱,又是我们精神上的朋友。先驱率先展开思想上的原创,朋友则转过身来启发文明的对话”,而“要发现原创和深入对话,其中的关键,是使这些先驱和朋友真正在场。在场的要义,在于还原他们的生命状态和生命过程”。14《展开人文学之“返本创造论”》更明确地规定了诸子还原的任务:“一是触摸诸子的体温;二是破解诸子文化的DNA。”15可是,先秦诸子或侧重于论道议政,或偏重于探索人生,传下来的都是“入道见志之书”。16论道议政也好,探索人生也罢,呈现于外的大多是抽象的理论形态,而不是逼真可感的人物形象。怎么从阴鸷冷峭的《说难》、《五蠹》中去“触摸诸子的体温”?怎么从“道,可道,非常道”这些“玄之又玄”的议论中去“破解诸子文化的DNA”?摆在我们面前的问题是:如何还原诸子的生命过程?为何还原诸子的生命过程?“如何”的问题容当后文阐释,我们先分析“为何”的问题,这涉及到还原诸子生命过程的学术意义。

   古来著述文字不外乎三门:抒情、记事、说理。诗抒发性情,史实记其事,子虚论其理,所以现代学科分类都将诸子归入“中国哲学史”。虽然有的子书多有寓言,有的子书偶有形象,但目的都是为了清楚地说理。先秦诸子当年对人生的深度体验,对社会的热切关怀,最后变成了抽象的理论命题,如“万物齐一”、“失道而后德,失德而后仁”,凝结成了干枯的观念范畴,如法、术、势、非攻、尚同、兼爱、仁、义、礼、智、道、言、意。就像蚌蛤的生命最终凝成珍珠,诸子一生的体验、关怀和思索最后转化为思想理论,“‘思想的过程’结晶出‘过程的思想’”,17作为运思行为的“思想”变成了运思结果的“思想”,原来是动词的“思想”最后就冻结成了名词的“思想”。后世学者通常只是研究诸子提出的那些观念、范畴、命题,也就是说只是研究作为名词的“思想”理论。这种情况也存在于西方学界。海德格尔就曾尖锐地批评西方哲学二千多年来只盯着“存在者”而遗漏了“存在”本身,只重视“存在”之物而忽视了“存在”过程,所以其代表作《存在与时间》开端的小标题就是《突出地重提存在问题的必要性》,特地强调“‘存在’不是某种类似于存在者的东西”。他认为我们应当以某种“存在者作为出发点,好让存在开展出来”,让“存在”从遮蔽走向澄明。18杨义先生同样也主张 “要把过程的思想变成思想的过程”19,这是一种反向逆溯的思维方式和研究方法,将“思想”从名词重新还原为动词,又重现诸子当年“所思所想”的生命过程,在这种研究方法的视野中,一种理论观念产生的过程,并不是一个“观念的历险”而是一个思想家生命的炼狱,一个思想家提出的一个核心观念,凝缩了他一生的精神生命史。

可惜,过去我们的诸子研究,只是就“道”而论“道”,就“仁”而谈“仁”,就“义”而言“义”,将思想理论与思想家剥离开来,似乎只有这样才能保证理论的纯洁性。王国维所谓“哲学上之说,大都可爱者不可信,可信者不可爱”20,从读者这一角度来讲才会如此,因为他人提出的哲学观念一般都外在于读者的生命,所以读者对于某一哲学思想,有的爱它,有的信它,有的则既不爱它又不信它。但在一个真诚的思想家那里,他的思想内在于他们的生命。和大多数普通人一样,先秦诸子同样也有自己的喜怒哀乐,对于人物、事件、观念,通常也是由于喜欢才赞成,因为厌恶而反对,他们竭力倡导和论证的思想通常都是自己倾心向往的思想,这些思想是他们理性思索的结果,也是他们情感体验的结晶,

其思想与其存在是完全同一的。一旦将思想与思想家剥离开来,思想就变成了冰冷凝固的抽象物,原来诸子生命旅途中的“活”智慧,马上就成了书本上的“死”知识;而人们可以死记硬背的知识,固然能够让人博学,却不能让人睿智。“还原”的要义就是要让静态的观念复归于带有体温的生命过程;将凝固的“知识”恢复它原有的生命气息,就是说要让诸子复活并且出场。

   为了使诸子复活和出场,杨先生改变了诸子的阅读方式。前些年作者在“重绘中国文学地图”的时候,就提出要将过去“知识型文学史”改写成“知识与智慧”“共构型的文学史”,“因为知识是已经得出的结论,而智慧是得出这个结论的生命过程,只有对文学史现象的生命过程进行充满智慧的分析,才能透过文学史丰富繁复的材料和多姿多彩的现象去阅读生命”21。“阅读生命”这种独特的“阅读”方式,在“诸子还原”中又更“往前走一步,即以自己的生命体认诸子的生命,以自己的心灵撞击诸子的心灵,撞击得火花四射,撞击得痛不欲生,撞击出思想与生命的内核。生命的介入,是诸子还原能激活诸子生命的关键。”在阅读理论著作和从事学术著述的时候,为了保证自己判断的客观性,通常要求学者不能也不必有过多的情感投入和生命介入。韦伯也提倡学者在从事学术活动时,应做到价值中立和感情淡化。22杨先生却主张“以自己的生命体认诸子的生命,以自己的心灵撞击诸子的心灵”,这绝非他故意“反其道而行之”,是他自己阅读和研究诸子的目的所致。客观冷静的态度只能面对静止的书本知识,是将书本知识作为自己剖析的对象;“以自己的心灵撞击诸子的心灵”则是面对“在场”的智者,是将诸子作为自己深度交流和激烈争论的对手。有彼此的“心灵撞击”才会有相互的“心心相印”,这使杨义先生的“诸子还原系列”兼有理论思辨的深度与生命体验的深度。

   为了使诸子复活和出场,杨先生还引入了“过程性原则”:“过程性,是把诸子学术的发生发展,视为一种生命活动的关键所在。生命过程分析方法,旨在破解诸子学说发生过程中的文化基因的汲取、选择、编码、重组和创造。”23对于一个学者来说,方法的失误可能源于观念的失误,方法的新颖可能是因为认识的精辟。《墨子》、《庄子》、《韩非子》中的不少篇目,都曾经被各个朝代的不同学者判为“伪作”,辨伪的依据都是这些篇章的论旨与墨子、庄子、韩非子的主导思想或核心价值不合。这种辨伪方法背后的理念是诸子的思想一出生就成熟了,而且从来没有矛盾和变化。杨先生批评这些学者说:“他们唯独没有看到,思想家是探索者,无艰难曲折的探索,就不足以称思想家。如果把思想家成熟期的某些思想作为标准,而排斥其余,就无异于看到水果摊上的水果,就否定它的生命过程中曾经生根、发芽、开花、结果。”24这使我想起黑格尔《精神现象学》中一段话,他说起先花蕾被花朵所否定,后来花朵又被果实所否定,从形式上看,花蕾、花朵、果实三者“互相排斥互不相容。但是,它们的流动性却使它们同时成为有机统一体的环节,它们在有机统一体中不但不互相抵触,而且彼此都同样是必要的;而正是这种同样的必要性才构成整体的生命。但对一个哲学体系的矛盾,人们并不习惯成自然以这样的方式去理解”25。真是“英雄所见略同”,二人所阐述的意思和所使用的比喻都非常接近,但杨义先生是借水果来形容诸子思想发展的精神生命历程,黑格尔则是借花蕾、花朵、果实来形容哲学体系历时性演进的否定与生成。作者认为诸子探索的生命历程比孤零零的结论更重要,“过程是生命的演习,是思想生成的方式”26,只有在过程中才能呈现诸子学说发生、发展、变化、成熟各个环节的表现形态,也只有在过程中才能破译诸子文化基因承传、变异、重组的密码。

   通过对诸子文化基因的考察与破译,以还原诸子的生命历程,以触摸诸子的生命体温,以把握诸子生命的脉搏,并进而与诸子展开对话、交流与争辩。这种研究新颖、原创且相当奇妙。

  

   三

  

   但是,不管“还原生命历程”如何原创,也不管“触摸诸子体温”如何奇妙,离开了“对诸子文本作‘全息’的研究、考证和阐释”这一切就只是纸上的画饼27。在“诸子还原系列”的三个关键词中,“全息”虽然只是实现“还原”、“生命”的方法和手段,但在学术研究中,就像生命历程比结局更为重要一样,研究方法和论证过程有时比研究结果更有价值,因为学术原创常常就体现在研究方法和论证过程之中。

   杨义先生给“全息研究”下的定义是:“所谓全息,起码应该包括诸子书的完整真实的文本与诸子全程而曲折的生命,以及上古文献、口头传统、原始民俗、考古材料所构成的全时代信息。这一系列信息源之间相互参证、相互对质、相互阐发、相互深化,用以追踪诸子的生存形态、文化心态、问道欲望、述学方式,由此破解诸子篇章的真伪来由、诸子思想的文化基因构成、诸子人生波折在写作上的投影、诸子著作错杂编录的历史过程及具体篇什的编年学定位。”28就像通过全息成像后能得到多维图像一样,经由全息研究的“诸子还原”能让人看到诸子的“全貌”——诸如诸子的生命历程、心路历程、血缘基因、文化基因、述学方式、价值取向、篇章真伪……新的研究方法自然会成就一种新的学术形态,创造一种新的学术格局与境界。

   当然,设计这种全息研究方法固然不易,将它成功付诸实践更加困难。先秦诸子与我们的时空距离很长,而留给我们的文献又很少,当年孔子对殷、夏曾有“文献不足征”之叹,现存的诸子文献就更不足征了。作者对此的感受比孔子还要强烈:“由于诸子的家世、生平资料在先秦两汉载籍中缺乏足够的完整性,存在着许多缺失的环节,历史留下的空白远远大于历史留下的记载,这就使得诸子生命的还原成为学术史上难题中的难题。”29譬如墨子,虽然他开创了“世之显学”,战国后期的韩非还将孔墨并称,但由于墨家学派后世无传,有关墨子生平的史料少得可怜,比较可信的只有《史记》中一二句零星的记载,而且都是在他人传记中顺便提到他,《孟子荀卿列传》说墨翟是“宋之大夫,善守御,为节用。或曰并孔子时,或曰在其后”。《鲁仲连邹阳列传》说“宋信子罕之计而囚墨翟”。另外,《汉书·艺文志》“《墨子》七十一篇”后,附有“名翟,为宋大夫,在孔子后”的小注。仅凭这二三条记载要想还原墨子的生命历程,说它是“学术史上难题中的难题”没有半点夸张。且看作者是如何因难见巧的。从《墨子》和其他文献中多处记载墨子居鲁,《吕氏春秋》汉高诱注也称墨子为鲁人,他断定墨子“当为鲁人”。从墨子在楚王面前自称“北方之鄙人”,推断墨子不是“鲁国上邑人士,而是其边鄙之工”。从《墨子·鲁问》篇中“鲁之南鄙人有吴虑者,冬陶夏耕,自比于舜。子墨子闻而见之”句,推断墨子的居地也“靠近鲁之南鄙”。从《鲁问》篇“子墨子出曹公子而于宋”,《墨子·公输》墨子“归而过宋”,推论“墨子并非居宋,或者并非宋人”。作者还从《墨子》中找到另一墨子为鲁之南鄙人的内证:“墨子也只有居地靠近鲁之南鄙,才有《非攻中》所说的‘南则荆、吴之王,北则齐、晋之君’,‘东方有莒之国者’的方位感觉。”再从墨子里籍在鲁之南鄙,“从发生学上厘清墨学作为草根显学的思想文化资源”,考证“鲁南鄙之东夷文化” “给墨子思想嵌入哪些文化基因”,并由此为墨子后来的“草根显学”奠定了基础。接下来作者从《墨子》的《所染》、《三辩》、《公孟》中,找到墨子“近儒脱儒之造士过程”的内证。《淮南子·要略》这段话则构成墨子脱儒归墨的外证:“墨子学儒者之业,受孔子之术,以为其礼烦扰而不说,厚葬靡财而贫民,(久)服伤生而害事,故背周道而用夏政。”30仅这几节有关墨子里籍的考辨、文化基因的追溯、学脉的考察,就涉及到历史地理学、人文地理学、民俗学、史学、文献学、思想史等方面的知识,可见,做好全息研究必须具备广博的知识和开阔的视野。

   不同的研究目的决定了不同的研究方法,不同的研究方法又要求研究者不同的知识结构。要还原诸子的生命历程,就得以全息的方法进行全方位研究,因为一个人的生命历程触及人生的方方面面,如果只从一个角度研究一个侧面,其结果必然和盲人摸象一样片面和偏颇;而要进行全息研究,就得有多方面的知识和多方面的才能。作者在《庄子还原·序言》中交待自己研究庄子的知识和方法时说:“我们采用了地域文化学、人文地理学、姓氏谱系学、深层心理学、自然生态学、历史编年学、地方志研究等领域的知识和方法。”31已经出版“诸子还原四书”和已经发表的《〈论语〉还原初探》,每部每篇都是少见的大文,每本“还原”都探讨和破解诸子上十个问题和谜团,这种全息研究有点像古代的车轮战法,要让研究对象八面受力。与之相应,研究者必须熟悉学术上的“十八般兵器”,掌握学术上的“十八般武艺”,要擅长考辩,还得擅长思辨;要成为版本校勘的专家,还得成为田野调查的能手;要精通历史编年,还得善于心理分析;当然还得有细腻的感觉,更得具备敏锐的直觉。

   作者在论及自己的诸子还原研究时说:“透过历史的烟尘和历代学术的曲折,去弄清诸子是谁,不仅是血缘上‘他是谁’,而且是文化遗传、文化基因、文化脉络上的‘他是谁’。这是发生学研究诸子为道之本的关键点。”32可是,要透过历史的重重迷雾破译诸子的血缘基因和文化基因,非具备敏锐的直觉和思想的穿透力不可。没有敏锐的直觉再有用的材料也会视而不见,没有思想的穿透力就看不清材料之间的蛛丝马迹。譬如,《史记·老子韩非列传》交代:“韩非者,韩之诸公子也。”依战国时期惯例,称“韩之诸公子”的人不是某国王之子便是某国王之弟,那么,韩非是哪位国王之子或之弟呢?在现存史料中找不到只言片语的相关记载,传统的考证方法对此束手无策,难怪过去从来没有人追问这个问题,但这一问题不仅事关韩非子的血缘基因,也涉及韩非子的“文化脐带”,翻不过这个“峭壁”还谈什么“韩非子还原”?作者以他对材料的敏感与洞察力,让冷冰的材料“告诉”我们“韩非是谁之子、谁之弟”这一千古之谜。作者梳理《韩非子》全书涉及韩国历代君主的近二十则材料,通过排除法一个个否定无关的记载,而在《韩非子·说林下》中一则材料中感觉到了韩非对韩釐王的特殊态度:“韩咎立为君,未定也。弟在周,周欲重之,而恐韩咎不立也。綦毋恢曰:‘不若以车百乘送之。得立,因曰为戒;不立,则曰来效贼也。”据文献载,当时虮虱在楚不在周,那时周也没有力量纳虮虱入韩,所以文中的“弟”并非虮虱。而周室虽然力量衰微,但仍是天下共主,册封诸侯还得周天子下诏书。周室“恐韩咎不立”,这不正说明周室认可韩咎的合法性吗?作者从这一直被人忽视的话中“读出”了韩非的身世:“以春秋笔法给韩咎即后来的韩釐王加分,这是其他韩君未有的‘礼遇’”。《韩非子》一书记录历代韩君止于韩釐王,对韩釐王的记述又别有深意,作者由此推断“韩非应该是韩釐王之子、桓惠王之弟、韩王安之叔辈,在这三王时期都得列为‘韩之诸公子’” 33。《韩非子·说林下》中这则材料如果属于信史,而且它的确出自韩非手笔,杨义先生无疑为我们破译了韩非的血缘基因。要能破解这种“学术史上难题中的难题”,至少必须具备丰富的历史知识,熟知古代的“春秋笔法”,尤其离不开对材料的特殊敏感。

作者曾将他“全息研究”的诸子还原方法,归纳为“于文献处入手,于空白处运思” 34。这是因为先秦诸子留下的材料中,断裂处和空白处实在太多,要是研究者不能从空白处运思,不能从断裂处找到连续,还原诸子的生命历程根本就无从着手。如果我们不了解诸子的部族、家族,不了解他们生活的地域、民俗、传统,我们就不可能读懂诸子,也不可能走进诸子存在的深处。譬如一本《老子》就给人留下许多谜团:“一、《史记》是为老聃作传,还是兼为老莱子、太史儋合传?司马迁是提示后人不要把三人搅混,还是他本人就辨析不清?二、老子故乡苦县赖乡的山貌水文、氏族状态、原始风俗信仰,为《老子》写作输入何种文化基因?三、老子是出生在陈、楚边缘之地的母系氏族吗?何以《老子》书中有那么明显的女性生殖崇拜,又把父系称为‘众父’?……”35作者一连提出了这样九个一直没有解开的谜团。

这些谜团有的长期被人忽视,有的被人越搅越乱。如果去读读《老子还原》,看看作者是如何抽丝剥茧,理清一团一团乱麻,看看作者如何追踪老子的文化基因,如何考索老子的出生部族,我们就不得不佩服作者读书有间,能从“无”中发现“有”,从“断”处看到“续”;不得不承认作者心细如发,思致缜密,整理乱麻丝丝不乱;不得不赞叹作者的史学与史识,精于考辨也精于识断。

   还原诸子的生命历程,既要求作者识断精审,也要求作者视野开阔。清代中后期不少治诸子的学者擅长文献考辨和文字训诂,甚至将此发挥到学术的极至,但他们除了盯着文字文献之外,对民俗民风基本不屑一顾,对口头传说也不加采信,他们只满足于“四部之学”而轻视“四野之学”,这束缚了他们的胸襟,限制了他们的视野,这使他们只能读懂诸子著作纸面上的文字,却不能领悟诸子书中纸背后的“意思”,更不能明了“意思”深处所隐藏的“历史”与“故事”。“诸子还原系列”正好弥补了清儒这方面的缺憾,他在还原诸子生命的过程中,也使用了大量的“边角材料”和民间传说,这极大地帮助了读者在与诸子对话时的“互动”。

   全息研究法中有历史考证,也有理论阐释,或考证中有阐释,或阐释中有考证。作者在《庄子还原》中说:“不停留于考证的考证,才是具有深刻的文化价值的考证。考证的真义,在于穿透文献,直指深层的文化意义。我们的考证,应该具有这种‘穿透—直指’功能,使考证牵引出诸子的体温和生命。”36这段话并不是无的放矢。有些治经和治子的清代学者,精于考证但又累于考证,终生囿于名物、度数、训诂、章句之间寻行数墨,以此为学问的极致和终点,始终没有认识到考证只是求“道”之具而非“道”本身,将手段颠倒为目的。“诸子还原系列”在考证的精细上学习清儒,而在考证的文化特性上又超越了清儒。如《墨子还原》第四节《篇目辨伪与过程意识》,通过对《墨子》中一些篇章的文献学辨伪来凸显墨子的生命历程,这种文献学思路清儒大概闻所未闻。清儒的辨伪就终止于辨伪,《墨子还原》的辨伪则能触摸墨子的体温,甚至能直探墨子的灵魂。

   章太炎先生曾说“治经与治诸子不同法”37,据说胡适曾为这一断语所困。我倒是认为,能够继承古人治经治诸子的“家法”当然很好,但要是因循古人的家法可就很糟。既然一代有一代之文学,同样也一代有一代之学术。就像胡适先生当年“截断众流”一样,杨义先生为新时代的诸子研究开启了新的学术理路,在子学史上给出了完全属于他“自己的说法”38。

  

   四

  

   有了新的学术理路,自然就会带来新的学术气象。全息研究法不仅带给杨先生学问之“全”,也形成了他学术之“大”。作者曾肯定“韩非在不同学派的对话中把思想做大做深了”39,同样也可以说作者在“诸子还原”的过程中把自己的学问做大做深了。

   先说“大”。就我所见到的五篇“诸子还原系列”,篇篇都堪称“大文”。这里所谓“大”主要不是指它的外在篇幅,而是指这些文章的格局和气象。不妨以《韩非子还原》为例,该书第一节就是《韩非的位置》,将韩非置于战国宏大的社会背景中进行审视,置于儒、墨、道、法相互争鸣和相互渗透这一复杂的文化语境中进行考察,文章又以坚挺刚劲的语言开头:“要对《韩非子》进行还原研究,首先应该做的事情,是清理它的学术源流及其中所包含着的生命过程。学术源流,给生命过程提供广阔的文化语境;生命过程,又为在文化语境中的学术创造探寻着生成的形态。”40这种气势、视野、论断和语言,用古人的话来讲就叫“大手笔”,它表现了作者“一览众山小”的气概。

   文章的这种大格局大气象,固然是作者胸襟气度的外化,也是作者一生的学术追求。他多次强调要有“大国的学术文化风范”,并声言自己“意欲追踪现代大国的学术品格”41。这一追求来于作者对我们伟大民族文化传统的自豪,也来于他对我们国家当今世界地位的自信,他在不同场合都说过要创造一种与我们大国地位相称的学术风范。

   再说“深”。此处所谓“深”,既指“诸子还原系列”对诸子论析的理论深度,也指“诸子还原系列”对诸子生命体验的深度。还是以《韩非子还原》为例,上文是引《韩非子还原》的开头,这里再引《韩非子还原》的结尾,由于这个结尾语很长也很精彩,为避免繁冗摘引如下:“韩非思想是一个生命过程,是一个以生命撞击悖论、完成悲剧的过程。经过全息研究可以发现,韩非的思想起码存在六个悖论性的公案:他与韩国王族存在着血缘关系,却极其绝情地拿血缘伦理开刀以建立其政治学说;他与儒、道、墨诸家都有学术渊源,却毫不犹豫地扬弃这些渊源作为思想原创的动力……他是秦国政治权术的捧与杀的牺牲品,却阴魂不散地以牺牲崇拜成为秦学之圣物;他以冷峻的面孔反文学,却以遒劲峻刻的笔墨写下了一批鞭鞭见血痕的精彩文章。”42没有很高的理论思辨能力不会说得这样深刻,仅有很高的理论思辨能力又不会说得这样动情。

   在“大”与“深”之外,“诸子还原系列”篇篇文章都富于“力”与“美”。文章阔大的气象和恢弘的格局,自然给人一种神飞魄动的震撼与美感。这是“西岳峥嵘何壮哉,黄河如丝天际来”那种天地之大美,不是“疏影横斜水清浅,暗香浮动月黄昏”那种盆景式的精美。

  

   五

  

   当然,“诸子还原系列”在给人以启迪、震撼、美感的同时,也给我们留下了一些的遗憾。由于有关先秦诸子的史料残缺不全,巧妇难为无米之炊,“诸子还原系列”中材料与材料之间的连接,历史断裂处的缝合,少数地方主要是通过作者的历史想象、理性推断来完成的,所以常会读到“可能”、“也许”、“不难设想”、“我怀疑”一类短句43,尽管这些推断非常缜密,尽管这些历史想象并非空穴来风,但考证毕竟还是要“拿出材料来”,拿不出材料来就会让人将信将疑,这一部分结论就难以成为定谳。如《水经注》卷二十三的一段记载说:“涡水又北经老子庙东,庙前有二碑在南门外。汉桓帝遣中官管霸祠老子,命陈相边韶撰文……又北,涡水之侧,又有李母庙,庙在老子庙北。”《老子还原》后面就开始对这段文字进行了“想象”和“推论”:“我们应该如实地承认老子是不知有父的,多么渊博的学者也无法证出老子之父。他好像是天生的‘老子’,而非‘儿子’。但他是知有母的,李母庙就在老子庙的北面。我怀疑,老子出生在一个母系部落,才会如此。”44仅凭老子庙北面有李母庙一事,便得出“老子出生在一个母系部落”的结论,这种“推论”显然有点大胆。由于年代久远和记载遗佚,老子的生卒年和家世都难以确指,即使有李母庙也不知李母姓甚名谁,不过是因老子姓李就将其母亲称为“李母”,这样的泛称就像泛称“李父”一样,表明后世既不知其母也知其父。道教徒和神仙家奉老子为教主,有意把老子的出生和家世神秘化,故意高远其所从来,通常情况下没有人敢用传说中的李母庙一事作为论据,更不敢用这一孤证下结论。

   《庄子还原》第二章首先考证庄氏为楚王室疏远的公族,又从历史的蛛丝马迹中断定庄子一支流亡于宋,再从《吕氏春秋·上德篇》中一段话中,断言“楚国庄氏的某一支,可能通过这条通道逃亡到宋国的乡野”,最后论定宋国“蒙泽湿地,使庄氏家族获得了避开政治迫害的生存避风港,也使庄子思想获得了一个有大树丰草、有蝴蝶、有鱼、有螳螂、有蜗牛的梦一般的滋生地。”这使《庄子·刻意篇》中“所谓‘江海之士,避世之人’,” 所“就薮泽,处闲旷,钓鱼闲处,无为而已矣”,使《马蹄篇》中“山无蹊隧,泽无舟梁;万物群生,连属其乡;禽兽成群,草木遂长,是故禽兽可系羁而游,鸟鹊之巢可攀援而窥”,“同乎无知,其德不离;同乎无欲,是谓素朴。素朴而民性得矣”,45等描述和阐述都有了落脚处。初看对庄子的还原十分“到位”,可从传统学术眼光看,其中有些材料和论证可能经不起检验:单凭一则诸子含混的论述,就确定楚宋之间的一条逃亡通道也许有点悬;丰草、蝴蝶、鱼、螳螂、蜗牛,遍布楚国云梦泽任何一个角落,无须到偏北的宋蒙泽地区去寻找。在这些地方,人们更多看到的是“大胆的假设”,还有同样“大胆的求证”。

   给远古的历史和人物“还原”,需要渊博的学识和深厚的根底,需要敏锐的直觉和丰富的想象,需要学术的勇气和大胆的假设,这六个方面作者都兼而有之。读完四本“诸子还原系列”我一直在想:一个极富才华的学者在“艺高人胆大”以后,是不是应该在学术的“大胆”与“小心”之间保持某种平衡,做到大胆而能审慎,小心又不拘泥,使每一论断既“言之成理”又“持之有故”?

   这也许是我对作者的苛求,在一时找不到确切可靠的材料时,做出“大胆假设”、历史想象与理性推理,以还原先秦诸子生命的历程,无疑比束手无策“无为而治”要好,至少它可以给后来人以有益的启示,可以给后来人提出问题和留下标记——还有什么问题没有解决。解决这么多“学术史上难题中的难题”,怎么可能一蹴而就?历史上发凡起例的大著作,在一些细枝末节上都会留下尚待完善的空间,有谁能做到尽善尽美?这倒使我想起了章学诚为郑樵所做的辩护:“夫郑氏所振在鸿纲,而末学吹求则在小节。”46也让我想起晋朝周顗给自己缺点开脱的那句名言:“吾若万里长江,何能不千里一曲?”47

  

   注释:

   [①]杨义:《展开人文学之“返本创造论”》,《文学地图与文化还原》,北京师范大学出版社2011年版,第2页。

   2 10 35 44杨义:《老子还原》,中华书局2011年版,第2、5、2—3、20—21页。

   3冯友兰:《中国哲学史》上册,中华书局1993年版,第1页。胡适、冯友兰二先生是我国现代杰出的学问家、思想家和思想史家,他们早年以西方哲学术语和评价体系来审视中国古代思想,是西学引进初期难免的现象,《中国哲学史大纲》、《中国哲学史》这种写法十分具有代表性。

   4 6 7 15 17 19 21 26 29 32 34 38 41杨义:《文学地图与文化还原》,北京师范大学出版社2011年版,第225—229、48、17、2、4、4、45、3、3—4、3、3、17、16—17页。

   5杨义:《庄子还原•目录》,中华书局2011年版。

   8 24 39 40 42杨义:《韩非子还原》,中华书局2011年版,第5、19、4、6、84页。

   9参见杨义《中国诗学的文化特质和基本形态》、《重绘中国文学地图与中国的民族学、地理学问题》二文,《文学地图与文化还原》,北京师范大学出版社2011年版,第239、44页。

   11黑格尔:《哲学史讲演录》第一卷,商务印书馆1959年版,第157页。

   12杨义:《现代中国学术方法综论》,《中国社会科学》,2005年第3期。又见《文学地图与文化还原》,第7—8页。

   13杨义:《展开人文学之“返本创造论”》,《文学地图与文化还原》,北京师范大学出版社2011年版,第1、18、22页。

   1423杨义:《墨子还原》,中华书局2011年版,第1页,第12页。

   16刘勰撰、范文澜注《文心雕龙注》,人民文学出版社1958年版,第307页。

   18海德格尔著、陈嘉映、王庆节合译:《存在与时间》,三联书店1987年版,第6、9页。

   20王国维:《自序》,《王国维文集》第三卷,中国文史出版社1997年版,第473页。

   22参见韦伯《以学术为业》,马克斯•韦伯著、冯克利译:《学术与政治》,三联书店1998年版。

   25黑格尔著、贺麟、五玖兴译:《精神现象学》上卷,商务印书馆1979年版,第2页。

   27 28 31 36 45杨义:《庄子还原》,中华书局2011年版,第1、2、3—4、18、12—17页。

   30参见杨义《墨子还原》第一、二、三节,中华书局2011年版。

   33参见杨义《韩非子还原》第十节《清理韩非的文化脐带》,中华书局2011年版。

   37章太炎:《致章士钊第二书》,引自陈平原《中国现代学术之建立》,北京大学出版社1998年版,第242页。

   43参见杨义《老子还原》第21页。《庄子还原》第15、16页。

   46章学诚著、叶瑛校注:《文史通义校注》,中华书局1985年版,第464页。

   47刘义庆著、余嘉锡疏《世说新语笺疏》,中华书局1983年版,第742页。

  

   2011年5月

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