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论语《八佾·第三·共二十六章》原文及解读

  八佾第三 共二十六章

  3.1 孔子谓季氏:“八佾舞于庭,是可忍也,孰不可忍也?”

  【译】孔子评论季氏说:“在自己的庭院居然表演天子享用的舞蹈。如果这可以容忍,那还有什么不能容忍?”

  【注】《杨注》:“佾”音“逸”,古代舞蹈奏乐,八个人为一行,这一行叫一佾。八佾是八行,八八六十四人,只有天子才能用。

  【记】作为人文,礼制有一定的规矩;乱用,则有害于人文的保持和稳固。

  3.2 三家者以雍彻。子曰:“‘相维辟公,天子穆穆’,奚取于三家之堂?”

  【译】三大氏族在祭礼完毕撤席时采用雍诗来赞唱。孔子说:“‘四方诸侯,都来助祭;天子仪容,美好静穆’。这如何能用在三个氏族的庙堂上?”

  【注】《朱注》:三家,鲁大夫孟孙、季孙、叔孙之家也。雍,周颂篇名。彻,祭毕而收其俎也。天子宗庙之祭则歌雍以彻。

  【记】前面曾说孔子和儒学的宽容性,这里是儒学的不宽容性:不能容忍违反礼制的行为。这似可读作“思想宽容,行为严肃”。思想、学说、言论、主张可以求同存异,但行为规范和社会制度必须一致遵行,否则各行其是,社会瓦解。任何社会都必须有共同遵守的秩序、规范、准则,这作为普遍原则,千古不灭。当然,用在音乐舞蹈上,未必如此。但当时好些音乐舞蹈是神圣的仪式,并不简单是为了观赏娱乐而已,应留意这种古今差异。不过,许多音乐舞蹈其实正不断从神圣的仪式、严肃的礼制中解放出来,而取得自己独立的欣赏意义,孔老夫子此论纯从政治着眼,该属于不合时宜之类吧。

  3.3 子曰:“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”

  【译】孔子说:“人如果没有仁爱,讲什么礼?人如果没有仁爱,讲什么乐?”

  【注】《朱注》游氏曰:人而不仁,则人心亡矣,其如礼乐何哉?

  【记】这是一篇大文章。说的是外在形式的礼乐,都应以内在心理情感为真正的凭依,否则只是空壳和仪表而已。某些音乐虽有曲调,甚或悦耳,但可感到里面是空的。孔学的一个基本特征,在于塑造人性心理,已如前所说。如果更具体一些,这“人性心理”主要应是某种“情理结构”,即理性(理知、理解)与情感(情绪、情欲)的各种不同程度、不同关系、不同比例的交融结合,亦即建筑在自然性的动物生存的生理基础之上的“人化的情感”,亦即我在美学论着中所强调的“内在自然的人化”。从耳目愉悦到性爱快乐,从社交行为到礼制道德,均有此问题。这种特定的“情理结构”乃文化积淀而成的深层心理,我以为乃了解儒家孔学以及中华文化的关键之一。

  3.4 林放问礼之本。子曰:“大哉问!礼,与其奢也,宁俭;丧,与其易也,宁戚。”

  【译】林放问礼的根本是什么?孔子说:“大问题。礼,与其铺陈奢华,不如简朴节俭;丧事,与其仪式隆重,不如真正悲伤。”

  【注】《朱注》:易,治也。范氏曰:夫祭,与其敬不足而礼有余也,不若礼不足而敬有余也。丧,与其哀不足而礼有余也,不若礼不足而哀有余也。礼失之奢,丧失之易,皆不能反本而随其末故也。礼奢而备,不若俭而不备之愈也。丧易而文,不如戚而不文之愈也。俭者物之质,戚者心之诚,故为礼之本。

  《正义》《隋书·高祖纪下》:“丧与其易也,宁在于戚,则礼之本也。礼有其余,未若于哀,则情之实也。”并以“易”为礼有余。

  《杨注》《礼记·檀弓上》云:“子路曰:‘吾闻诸夫子:丧礼,与其哀不足而礼有余也,不若礼不足而哀有余也。’”可以看作“与其易也,宁戚”的最早的解释。

  【记】“大哉问”也可译作“问得好”、“问得重要”。本章又一次具体强调心理情感(戚)是根本,比外在仪文重要。远古巫史文化使中国未能发展出独立的宗教和独立的政治,而形成以具有神圣巫术—宗教品格性能的礼制(亦即氏族父家长制下的伦理血缘关系和秩序)为基础的伦理、宗教、政治三合一的上层建筑和意识形态。正因为此,伦常、政治均笼罩和渗透在神圣的宗教情感之下。由畏(殷)而敬(周)而爱(孔子),这种培育着理性化的情感成为儒学的主要特征。它不断发展并普泛化为宇宙规律(汉儒:“仁,天心也”)和道德律令(宋儒:“仁者,爱之理,心之德也”),情感(仁、爱)成了“天心”、“天理”的本体所在。无论是“儒道互补”或“儒法互用”,不管是“内圣”或“外王”,这一本体或特征始终是其内在的魂灵。所以,不是天本体、气本体、理本体、心本体、性本体,而是情本体才是儒学要点所在,这就是《今读》所将反复申说的。

  3.5 子曰:“夷狄之有君,不如诸夏之亡也。”

  【译】孔子说:“野蛮部族虽有国君,还不如中国的没有。”

  【注】《正义》:此篇专言礼乐之事,楚、吴虽迭主盟中夏,然暴强逾制,未能一秉周礼,故不如诸夏之亡君。

  钱穆《论语新解》(下简称《钱解》):本章有两解,一说:夷狄亦有君,不如诸夏竞于僭篡,并君而无之。另一说:夷狄纵有君,不如诸夏之无君。……晋之南渡,北方五胡之乱。其时学者门第鼎盛,蔑视王室,可谓有无君之意,但必严夷夏之防以自保,故多主后说。宋承晚唐五代藩镇割据之积弊,非唱尊王之义,则一统之局面难保,而夷狄之侵凌可虞,故多主前说。……《论语》言政治,必于人道之大,尊君亦所以尊道,断无视君位高出于道之意,故知后说为胜。

  【记】从钱穆说。“道”高于“君”,文明整体高于政治体制。中国传统更重“文化”概念,它高于“种族”以至政体。对古代氏族、部落来说,“种族”概念本极重要,所谓“非我族类,其心必异”便是。尽管春秋仍有“大复仇”之义(其实就是氏族之间“打冤家”的战争),但似乎自孔门儒学起,后世毕竟讲得和做得很少了。只有在抵御落后民族(又仍是以文化来定“先进”、“落后”)入侵时,才大张“夷夏之防”,剩下来便只是子报父仇的个别案例,较少有大规模的种族屠杀。这应视作中国历史和中国文化的一个重要现象。当然,中国历史上用暴力屠杀“剿灭”少数民族的事例也仍有出现,包括王阳明的“事功”和乾隆皇帝的“十全武功”等,但就总体说,自秦汉至清朝的两千余年,汉民族以其文化自然地而非暴力地同化少数民族,乃其主流。包括“五胡乱华”和“满族入主”,其结果均由被统治、被压迫的汉民族最终同化其统治者、压迫者,竟可以使后者失去其原有的文字、语言、文化等等,这一现象在世界史上值得重视。所以“中国人”、“中国的”实一文化概念,而非种族概念。今日中国人的血管中并不纯粹是汉“族”血液。与希特勒的纳粹观念理论正好相反。汉文化的历史事实即可驳倒各种种族主义。

  3.6 季氏旅于泰山。子谓冉有曰:“女弗能救与?”对曰:“不能。”子曰:“呜呼!曾谓泰山不如林放乎?”

  【译】季氏要去祭祀泰山。孔子问学生冉有说:“你能挽回吗?”回答说:“不能。”孔子说:“唉,想不到泰山还不如林放!”

  【注】《正义》包曰:神不享非礼,林放尚知问礼,泰山之神,反不如林放耶!

  【记】泰山只能由天子来祭,季氏僭礼。孔子问在季氏做官的学生冉有能否挽回这件事,回答不能。于是孔子大发感慨,慨叹接受祭祀的泰山还不如林放能注意问礼。泰山何知何灵?不过借词说季氏也。刘逢禄《论语述何》“举以厉冉有之诡随也”,即借林放严厉批评冉有追随季氏而不能纠正之。

  3.7 子曰:“君子无所争。必也射乎!揖让而升,下而饮。其争也君子。”

  【译】孔子说:“君子没有什么争夺的事,除非是射箭比赛。相互作揖行礼,上堂比试,完毕后下来喝酒,这竞争是君子的竞争。”

  【注】《集释》《松阳讲义》:……世间有一等人,惟知隐默自守,不与人争,而是非可否亦置不论;此朱子所谓谨厚之士,非君子也。有一等人,惟知阉然媚世,将是非可否故意含糊,自谓无争;此夫子所谓乡原,非君子也。又有一等人,激为高论,托于万物一体,谓在己在人,初无有异,无所容争。……亦非君子也。

  【记】射箭竞赛,来自远古遗风。在农耕社会以前,人靠狩猎为生,射箭是主要的(恐怕也是最早的)重要技能。它成为后世直到孔子时的“六艺”(礼、乐、射、御、书、数)之一,即由于此。

  《集解》所引《松阳讲义》,很有意思,它强调不争并非君子,“君子”必要时非“争”不可,并具体地指责了三种貌似公允、圆熟和高远的“不争”的人,讲得很好。可见,虽然孔子讲无争,后世儒者仍可以有不同意见,这应是儒学内部宽容性:并非孔子讲的句句都是真理,孔子本人也允许学生与他讨论或争论。王充有《问孔》篇章,刘知几《史通》疑古、惑经篇中亦不满孔子,王阳明有“求于心而非也,虽其言出于孔子不敢以为是也”,李贽更有“不以孔子之是非为是非”的名句,这倒体现孔学儒门实用理性的真正精神,孔子和《论语》不应是僵化的神圣偶像和教义信条。宋明理学以及现代新儒学均有悖于此。

  3.8 子夏问曰:“‘巧笑倩兮,美目盼兮,素以为绚兮。’何谓也?”子曰:“绘事后素。”

  曰:“礼后乎?”子曰:“起予者商也!始可与言诗已矣。”

  【译】子夏问道:“‘美的笑容,酒窝微动;美的眼睛,黑白传神;洁白纸上,灿烂颜色。’这是什么意思?”孔子说:“先有白底子,而后才绘画。”

  子夏说:“那么礼在后?”孔子说:“启发我的是你呀,这样才可以与你讲诗了。”

  【注】《朱注》:此逸诗也。倩,好口辅也。盼,目黑白分也。素,粉地,画之质也;绚烂彩色,画之饰也。

  【记】同3.3章。“礼”如是花朵,也需先有白绢(心理情感)作底子才能画出。总之,内心情感(仁)是外在体制(礼)的基础。荀子说:“凡礼,事生饰欢也;送死饰哀也;祭礼饰敬也;师旅饰威也。”“饰”字很有深度,值得琢磨;一方面“礼”是表示、传达情感,同时又是给情感以确定的形式而成为仪文典式。“仁内礼外”从而“仁先礼后”,似成定论。但此内在之“仁”又从何处得来?成了最大问题。孟子归之先验善端,却难离感性;朱子归之“天理”,又似成他律。反不如荀子舍仁谈礼,由外在规范而内在心性,倒更明白一贯。我以为,礼乃人文,仁乃人性,二者实同时并进之历史成果,人性内容(仁)与人文仪式(礼)在源起上本不可分割:人性情感必须放置于特定形式中才可能铸成造就,无此形式即无此情感,无此“饰”即无此“欢”此“哀”此“敬”此“威”也。“礼”之可说是艺术,亦在此。由此解说孔子和仁、礼,虽不中亦不远矣。荀子又岂可忽视也哉。

  3.9 子曰:“夏礼,吾能言之,杞不足征也;殷礼,吾能言之,宋不足征也。文献不足故也。足,则吾能征之矣。”

  【译】孔子说:“夏礼,我能讲,杞国已不够作印证。殷礼,我能讲,宋国已不够作印证。因为他们的文字材料和活材料太不充分了,如果充分,我就可以用它们作印证了。”

  【注】《朱注》:杞,夏之后;宋,殷之后。征,证也。文,典籍也。献,贤也。言二代之礼,我能言之,而二国不足取以为证,以其文献不足故也。文献若足,则我能取之以证吾言矣。

  【记】孔子讲的古礼,都无法印证。也许,正是这启发康有为大讲孔子“托古改制”,来为自己变法维新作旗号?自我作古,原意难寻,中国早有此解释学传统。君不见,中国传统正是通过不断的注、疏、解、说而一再更新么?董仲舒、朱熹、王阳明以及其他许多大儒小儒,不都是这样做的么?他们不必另张旗号,别作他说,“不破不立”;而完全可以拭旧如新、推陈出新,这也就是“转化性的创造”,至今似仍可作为中国式的某种前进道路。

  3.10 子曰:“禘自既灌而往者,吾不欲观之矣。”

  【杨译】

  孔子说:“禘祭的礼,从第一次献酒之后,我就不想看了。”

  【注】《杨注》:禘——这一禘礼是指古代一种极为隆重的大祭之礼,只有天子才能举行。不过周成王曾因为周公旦对周朝有过莫大的功勋,特许他举行禘祭。以后鲁国之君都沿此惯例,“僭”用这一禘礼,因此孔子不想看。

  《钱解》:时移世易,后世多有不能明其意义之所在者。如本章,后儒纷纷考证,莫衷一是。

  【记】本章历来难解,采杨译及杨注作为解释。

  3.11 或问禘之说。子曰:“不知也;知其说者之于天下也,其如示诸斯乎!”指其掌。

  【杨译】

  有人向孔子请教关于禘祭的理论。孔子说:“我不知道;知道的人对于治理天下,会好像把东西摆在这里一样容易罢!”一面说,一面指着手掌。

  【注】《杨注》:禘是天子之礼,鲁国举行,在孔子看来,是完全不应该的。但孔子又不想明白指出,只得说“不欲观”、“不知也”,甚至说:“如果有懂得的人,他对于治理天下是好像把东西放在手掌上一样的容易。”

  【记】为什么不译而采杨译,因为这两条有各种解说,都是讲这“礼”的具体内容及意义,但很不清楚,常常是强为之解。研究这两条是少数历史学者的任务,非一般读者所必须了解。值得研究的是:礼仪即人文,它本是任何远古民族都具有的神圣制度,通由它团结人群,巩固秩序,建立人性。它最早是巫术:一种象征性的精神生产,亦人类最早的上层建筑和意识形态。“以此,人类行为的整个领域,皆被纳入巫术性象征主义的罗网中”,“即使最轻微的背离……都将导致整个仪式无效”,“美洲印第安巫师在主持宗教舞蹈形式时,唱错曲子的人立即处死,以免神灵生气” [马克斯·韦伯(Max Weber)《经济与社会》第二部]。在中国,如何由远古这种巫术仪式逐渐演化推进为殷商礼制,即如何逐渐理性化和政治化(在中国,这两者是同一过程),宗教性与政治性如何组织结构,乃上古思想史尚未解决的重要课题。如前所说,我以为中国巫史文化使原始巫术与伦理政治融同,形成“三合一”的礼制,它是伦理,又是政治,又是宗教。正是此种“三合一”,才形成了以情为本体的儒学和随后的“儒道互补”、“儒法互用”。“道”、“法”为形式,“儒”乃为心魂,其缘由正在于它由巫术型的文化传统而来,成为中国上古的“巫史文化”。巫的特征之一是人能主动地作用于神,重活动、操作,由此种种复杂的活动、操作,而与神交通,驱使神灵为自己服务,这与仅将神作乞求恩赐的祈祷对象,人完全处在被动祈祷的静观地位颇为不同。各原始民族都有巫术,今日现代生活中也仍有巫的痕迹。但中国巫术传统因与政治体制和祖先崇拜相交融混合,并向后者过渡而迅速理性化,就形成了一种独特传统:巫(宗教领袖)也就是王(政治领袖),禹、汤、文王都是大巫师,死后更成为崇拜对象。祖先成为祭祀的中心,经由巫术中介,人神连续(祖先原本是人),合为一体,这正是中国“一个世界”的来由。而祖先崇拜本来与氏族血缘的伦理秩序连在一起,实际是建立在这关系秩序之上的。这一切,到周公“制礼作乐”,就完成了一套非常理性化、系统化的宗教、政治、伦理三合一的体制了。孔子以仁释礼,是为了挽救这早熟的理性化的礼仪体制的崩溃,而求助于原巫术传统的情的方面,但因已有强大理性在,此“情”便不再是那神秘的不可言说,而成为既世间又超世间的敬、畏、诚、仁等等。所有这些,都是极其复杂的历史和思想史过程。

  3.12 祭如在,祭神如神在。子曰:“吾不与祭,如不祭。”

  【译】祭祀祖先的时候,好像祖先就在那里。祭祀鬼神的时候,好像鬼神就在那里。孔子说:“如果我不亲自参加祭祀,就好像没祭一样。”

  【注】《朱注》程子曰:祭,祭先祖也。祭神,祭外神也。范氏曰:……有其诚则有其神,无其诚则无其神,可不谨乎?吾不与祭,如不祭;诚为实,礼为虚也。

  【记】从社会历史说,古代“如在”本是“尸”,即以活人(“王”)代表祖先(王之父祖)接受祭祀,并可与祭祀者(其子孙)有交流。可见中国人神共在由来久远,此即巫术遗痕;至近现代,家庭的祖先牌位仍供奉在活人居住的房屋中。中国“一个世界”乃基本传统,充分表现在文化各方面,也决定了哲学面貌。不注意历史而奢谈哲学,误矣。

  从文化心理结构说,两个“如”字,显示既未论证鬼神的存在,也未否证其存在。强调的是行祭礼的时候必须设想鬼神(祖先)是存在着,要求的仍是一种心理情感的呈奉而不是理知的认识或论证。所以才说,不亲自参加,没有这种心理情感的呈奉,便等于“不祭”。可见,对孔子,祭礼的重要不在仪文、形式,重要的是亲身参与以获得这种心理、情感和素质。《礼记·祭统》说:“夫祭者,非物自外至者也,自中出生于心也。”荀子说:“三年之丧何也,曰称情而立文。”(《礼论》)等等,都几乎是同一意思。整个《论语》谈到祭祀,强调的都是这种内心情感,以此而论证外在仪文和礼制的来由和必要。这虽然颠倒了历史真实,但足见注意心理结构即人性情感的塑造,是孔子所奠基的儒学特征。上帝鬼神作为情感呈奉、依托、归宿的对象,而不是理知论证、逻辑推演(如西方中世纪神学和哲学对上帝存在的各种证明)的对象,乃孔门“教义”。但此种情感又仍有理性因素于其中,并非“正因为荒谬,所以我相信”的反理性的情绪态度。巫术仪式本极容易导致非理性的情绪状态,以及这种狂热情绪的培育开展。至今民间某些“巫婆”、“神汉”仍如此。孔子远在两千年的这两个“如”字的分量和意义就在这里:它指向中华民族某种特定引理入情的心理塑建。各文化都培育情感,关键在于如何培育和培育何种情感即何种情理结构。

  3.13 王孙贾问曰:“与其媚于奥,宁媚于灶,何谓也?”子曰:“不然;获罪于天,无所祷也。”

  【译】王孙贾说:“与其巴结天王爷,不如巴结灶王爷,这是什么意思?”孔子说:“不对。如果得罪了天王爷,再怎么巴结祈祷,也是没有用的。”

  【注】《朱注》:天,即理也;其尊无对,非奥灶之可比也。逆理,则获罪于天矣,岂媚于奥灶所能祷而免乎?言但当顺理,非特不当媚灶,亦不可媚于奥也。

  【记】这章异解甚多。王孙贾大概自比于灶王爷,要孔子附和他。朱注把这提升到“天理”远高于人世的“奥”、“灶”。由此又一次可引出“从道不从君”等等含义和问题。在儒学中,道统(可以“师”为代表,德尊)与治统(以“君”为代表,位尊)、皇帝与孔子也仍有相当紧张的关系。究竟谁为优先?此外,君臣(忠)与父子(孝)之间也有紧张关系的一面。孟子有舜负父逃亡的推论设想,宋代的“濮议”,明代世宗的“嗣统”,以及孔庙祭祀、封号的规格,等等,都是儒学大臣们与皇帝抗争得极为热烈甚至被“杖死”多人的着名事件。原典儒学来自氏族社会的民主遗风,在后世专制统治下如何适应,它们之间的矛盾以及其起伏升降,值得注意和研究。将儒学概括为专制帮凶(从谭嗣同讲“唯乡原工媚大盗”到今天的反传统激进思想)或民主战士[将“治统”(专制)与“道统”(民主)截然两分,强调其对立对抗,如今日的现代新儒家]均失之简单片面。

  朱熹以“理”注“天”曾引起不少非议,有人指出“祷于天”并不是“祷于理”。由此倒可见出,“天”之所以不能等同于“理”,正在于仍保有情感性的因素在内;它虽然已自然化、理性化、非人格化,但仍潜存着原始巫术中为人所敬畏崇拜的神的遗迹,它直接与人的情感相联系。

  3.14 子曰:“周监于二代,郁郁乎文哉!吾从周。”

  【译】孔子说:“周代借鉴了夏、殷两个朝代,礼乐制度多么完美文雅呀。我遵循周代。”

  【注】《朱注》:监,视也。二代,夏、商也。言其视二代之礼而损益之。

  《康注》:监,视也。郁郁,文明貌。孔子改制,取三代之制度而斟酌损益之。

  【记】可见孔子既非复古,也非革命,乃积累进化论者。

  3.15 子入太庙,每事问。或曰:“孰谓鄹人之子知礼乎?入太庙,每事问。”子闻之,曰:“是礼也。”

  【译】孔子走进太庙,每件事情都问。有人说:“谁说鄹县那个人的儿子懂得礼?他走进太庙,每件事都要问。”孔子听到后,说:“这正是礼。”

  【注】《朱注》:鄹,鲁邑,孔子父叔梁纥尝为其邑大夫。孔子自少以知礼闻,故或人因此而讥之。

  《正义》包曰:太庙,周公庙。夫子不知故问,然云每事,容亦有所已知者,今犹复问于人,故为慎也。

  【记】表述孔子谦虚而谨慎,既非假装不懂而故问,也非真正完全不懂得,而是问一遍以求确认,即实地印证自己所已知和未知。这不仍是很好的学习方法吗?

  3.16 子曰:“射不主皮,为力不同科,古之道也。”

  【译】孔子说:“射箭比赛不以穿透程度为标准,因为各人力气不同,这是古时的规矩。”

  【注】《朱注》杨氏曰:中可以学而能,力不可以强而至。

  【记】射箭以击中目标,而不以穿透厚薄为标准。可能当时有人炫耀力量,所以孔子有此议论。

  3.17 子贡欲去告朔之饩羊。子曰:“赐也!尔爱其羊,我爱其礼。”

  【译】子贡想免掉每月初一祭祀要宰杀的羊。孔子说:“你爱惜那羊,我爱惜那礼。”

  【注】《杨注》:“告朔饩羊”,古代的一种制度。……每逢初一,便杀一只活羊祭于庙,然后回到朝廷听政。这祭庙叫作“告朔”,听政叫作“视朔”,或者“听朔”。到子贡的时候,每月初一,鲁君不但不亲临祖庙,而且也不听政,只是杀一只活羊。

  【记】即使某种典礼仪文已失去其实用意义和具体内容,但其形式本身仍有某种价值在。它是远古文明的具体遗痕,在后世即以审美意味吸引着人们,培育塑造的是某种审美情感,许多古迹和某些失去使用价值的实用物件,今日均成为“艺术”或“艺术品”,即如此。仪文形式本身的神圣性、重要性,赫伯特·芬格莱特(Herbert Fingarette)论之甚详(参阅Confucius: The Secular as Sacred)。本杰明·史华慈(Benjanmin Schwartz)所谓敬神仪式比敬神本身还重要,亦此意(The World of Thought in Ancient China)。古代的礼文仪典以可感知的“物态化”(舞蹈、咒语、音乐、雕塑、图画、建筑、文字等)形式,在当时凝聚和呈现了那神圣不可违抗的行为规范、思想观念、情感体验和群体秩序。人们通过这些仪文形式的不断实践和反复巩固,以获得理性的内化(认识)和理性的凝聚(道德)。其后,这仪文形式本身便成了审美的对象(理性的感性积淀)。详见拙美学论着。

  3.18 子曰:“事君尽礼,人以为谄也。”

  【译】孔子说:“事奉国君,一切按照礼制,人却以为是谄媚。”

  【注】《正义》:当时君弱臣强,事君者多简傲无礼。

  【记】时移世变,春秋时代人们已不像传统那么尊敬国君了。于是按礼制行事,像《乡党篇》描述孔子的那些姿态言行,包括国君有命召见,就立即动身;因国君在场,便有那种种恭敬、惶恐的姿态,人们当然看不惯,便认为是“谄媚”了。孔子这里似乎是在为自己辩解,其实人们看不惯也有道理。孔子固守旧礼、不知时变的方面,是并不足效法的。

  古代之所以有这种恐惧谨慎的礼制,是因为当时国君是“圣王”,即能与神明交通的大巫师兼政治首领。到春秋时期,“王”早已不“圣”了,失去其神的光环,也就和普通人一样,不须如此敬畏了。但到秦汉以后的专制皇帝,以其绝对权力,又使臣下的百姓敬畏不已。专制皇帝号称“天子”(天之子),其中仍有宗教性服从因素,但毕竟已大不同于上古那种充满神秘性的敬畏。

  3.19 定公问:“君使臣,臣事君,如之何?”孔子对曰:“君使臣以礼,臣事君以忠。”

  【译】定公问道:“国君使用臣下,臣下事奉国君,应该怎样?”孔子说:“国君使用臣下,要合礼;臣下事奉国君,要忠诚。”

  【注】《集释》《皇疏》:……君若无礼,则臣亦不忠也。

  【记】这与汉儒接受法家影响,强调“君为臣纲”(从董仲舒到《白虎通》)以及后世“天王圣明,臣罪当诛”(韩愈)的专制政制下的君臣关系颇有不同。后世帝王对臣下、子民的欺侮凌辱,无所不至。臣下、子民必须无条件地绝对服从和接受,等等,并不符合孔子和原典儒学所主张的礼制。孔子毕竟是氏族制度的承袭拥护者,仍有氏族的原始民主和人道遗风。孟子也有“闻诛一夫纣矣”的话。包括强调君权的荀子仍有“从道不从君,从义不从父”的说法。“孔子曰……子从父,奚子孝?臣从君,奚臣贞(忠)?审其所以从之之谓孝、之谓贞。”(《荀子·子道》)“忠”、“孝”均非盲目的服从或情感,均是有理解融于情感之中的行动。在儒家,“道义”高于君父,与后世强调屈从“做螺丝钉”、“不理解也要执行”(这本来自军事行动中)等等颇为不同。儒家赞赏刺客鉏麑(《国语·晋语》)的自杀悲剧(“忠于道”与“忠于君”的冲突),具体地展示了这一特征。这与日本武士道一味言忠(忠于藩主)颇不相同。儒家提倡忠孝却又反对愚忠愚孝,要求任何事情都要问个缘由或讲出道理,反对制度上(群体)和情感上(个体)的盲目信仰盲目服从,正是中国实用理性所在。从这里为何没能发展出与近代观念相通的社会性道德,即君臣的某种契约关系,一方面恐系社会本身发展水平所限(明中叶以降,商品经济繁荣兴起,儒学不讳行商、言利、谈私,以此为基础,始有黄宗羲、唐甄等人的新政治思想),另一方面,则仍是中国儒学的宗教、政治、伦理三合一的基本结构一直未能自觉解体的缘故。

  3.20 子曰:“关雎,乐而不淫,哀而不伤。”

  【译】孔子说:“《关雎》诗篇,快乐而不过分,悲哀而不伤痛。”

  【注】《杨注》:古人凡过分以至于到失当的地步叫淫,如言“淫祀”(不应该祭祀而去祭祀的祭礼)、“淫雨”(过久的雨水)。

  【记】“淫”、“伤”均作过分、过度解,是说诗表达的快乐和悲哀的情感都很恰当,绝不过分。过分就有伤于个体身心,有害于社会群体。拙着《华夏美学》指出中国没有“酒神精神”,没有那放纵的狂欢;相反,强调的是,包括快乐,也要节制。节制当然需要依靠理知来进行。希腊哲学也讲理知指导、控制情感。儒学的特征在于:理知不只是指引、向导、控制情感,更重要的是,要求将理知引入、渗透、融化在情感之中,使情感本身例如快乐得到一种真正是人的而非动物本能性的宣泄。这就是对人性情感作心理结构的具体塑造。在这里,理性不只是某种思维的能力、态度和过程,而是直接与人的行为、活动从而与情感、欲望有关的东西。它强调重视理性与情感的自然交融和相互渗透,使理欲调和,合为一体,这也是为什么礼乐并称,“乐从中出,礼自外作”、“致乐以治心”等等如此重视“治心”的道理。在人的心理从而行为活动中,情理关系是极为重要的部分。所谓“人性心理”,在基本意义上,指的也就是“情理结构”。“情”来自动物本能,常与各种欲望、本能和生理因素相关联结,它包含非理性。“理”来自群体意识,常与某种规范和社会因素相联结,它常常要求理性。两者的配合交错,是使人既不同于动物、又不同于机器之所在。它即是所谓人性,它们的不同比例组合和构造,可以形成不同的民族性和个性。中国(包括儒道)重的是二者的渗透交融,而非二者的对峙、控制、压倒或片面发展。这里应再强调一下“中”、“度”,即A≠A±(乐而不淫,哀而不伤)的问题。它是中国辩证法思维的特征之一,颇不同于仅仅遵守形式逻辑的同一律,也不同于黑格尔的辩证法。这种“度”(“中”、“庸”、“过犹不及”)的辩证观念,来源于实践(用)理性,而非来自语言的辩论或思维的规律(如希腊)。

  “乐”、“哀”均心理,非语言,家园何在?岂在语言!海德格尔(Heidegger)一大贡献是将生烦死畏的经验心理提升至Dasein(此在)的本体境界。但由于缺乏真正现世的具体内容,则此本体流入空洞,影响所及,容易流为悲情盲动的生命冲力。后期海氏皈依Being,认同自然,深沉愉悦,归宿语言。我认为倒丢失了其前期的悲情奋发的心理特色,不无损失。

  3.21 哀公问社于宰我。宰我对曰:“夏后氏以松,殷人以柏,周人以栗,曰,使民战栗。”子闻之,曰:“成事不说,遂事不谏,既往不咎。”

  【译】哀公问宰我用木料作神主的事。宰我回答说:“夏代用松树,殷代用柏树,周代用栗树。栗树意思是使老百姓畏惧战栗。”孔子听到后,说:“陈年老账不要再去解说;实行了的事,不可能挽回;既然已经过去,就不要追究了。”

  【注】《朱注》:宰我又言周所以用栗之意如此。岂以古者戮人于社。故附会其说欤?

  【记】这说明孔子不赞成使人民畏惧的远古的宗教性恐怖统治。强调从“仁—孝”出发的氏族伦理政治,排斥恐怖和杀戮,非常重视保存人际关系的脉脉温情。原始部族均有血祭的牺牲仪典,全世界考古发现已证实此。由之亦可见周公—孔子这条理性化—人道化—重情感的进步路线。

  “既往不咎”成为至今沿用的成语,实行在人们的行为活动甚至政治上。一方面重视历史经验,另方面着眼现在及未来,不深究个体活人的历史过失。这似乎很不“合理”,欠缺“公平”,其实正如中国的民事纠纷,传统总提倡“和为贵”、“和稀泥”、做“和事佬”、求调解以“不伤和气”,而不欣赏事事对簿公堂,求法院判个是非曲直以求“正义”一样。

  3.22 子曰:“管仲之器小哉!”

  或曰:“管仲俭乎?”曰:“管氏有三归,官事不摄,焉得俭?”

  “然则管仲知礼乎?”曰:“邦君树塞门,管氏亦树塞门。邦君为两君之好,有反坫,管氏亦有反坫。管氏而知礼,孰不知礼?”

  【译】孔子说:“管仲这个人,器量真小!”

  有人说:“管仲节俭吗?”孔子说:“管仲收取大量的租税,专职人员很多,怎能算节俭?”

  “那么管仲懂得礼制吗?”孔子说:“国君兴建宫殿照壁,管仲也兴建照壁;国君为外交国宴,有安放酒盅的特制设备,管仲也有。说管仲懂礼制,那谁不懂?”

  【注】《朱注》:器小,言其不知圣贤大学之道,故局量褊浅,规模卑狭,不能正身修德,以致主于王道。

  【记】孔子批评管仲不懂“礼”,却称许管仲“仁”(见14.16,17章)。肯定大于否定,不仅可见“仁”高于“礼”,而且造福于民的功业大德高于某些行为细节和个人小德。这与宋明理学以来品评人物偏重个人私德的标准尺度很不一样。一些治世能臣、乱世“奸雄”,从桑弘羊、曹操,到李泌、杨炎、张居正等等,均因不符合理学“内圣”标准而遭宋明理学家讥评贬斥。是非不明,久矣。遗风至今未灭。这也正是中国式的“政教合一”的现象,上引朱注将“正身修德”与“王道”连在一起,便是如此。原典儒学来自氏族社会,“内圣外王”传统观念尚在,但已经出现扞格、矛盾,本应由此将政治与道德逐渐区别、分开,但一直未能,即在于以远古氏族为雄厚根基,以家庭血缘关系为社会实体成为既是宗教伦理(祖先崇拜)又是政治伦理(“迩之事父,远之事君”、“求忠臣于孝子之门”)的特质载体之故。它妨碍发展出独立的宗教和独立的政治。

  3.23 子语鲁大师乐,曰:“乐其可知也:始作,翕如也;从之,纯如也,缴如也,绎如也,以成。”

  【译】孔子对鲁国音乐大师说:“音乐还是可以了解的。开始,兴奋而热烈;接着,和谐而纯静,清晰,连续,然后完成。”

  【注】《集释》《读四书大全说》:孟子七篇不言乐,自其不逮处,故大而未化。

  【记】我对音乐一窍不通,无法作记。王夫之指出孟子少讲音乐,应为重要发现,但至今未见人对此加以发挥。也许,这是引导孟子只讲养气的大丈夫和专注“心”、“性”,忽略“情”,从而极大影响了后世宋明理学(也只大讲“理”、“气”、“心”、“性”而少及“情”)的缘故?所谓“大而未化”,亦可解为虽极高明而不能道中庸,纯成外在律令,之所以如此,乏情少乐之故。

  3.24 仪封人请见,曰:“君子之至于斯也,吾未尝不得见也。”从者见之。出曰:“二三子何患于丧乎?天下之无道也久矣,天将以夫子为木铎。”

  【译】开封市的某小官求见孔子,说:“到这里来的君子,我没有不得到接见的。”孔子的学生让他见了。他出来后说:“你们这些人害怕丧失什么呀?中国失去规范已经很久了,老天爷要让你们的老师来作导师啊。”

  【注】《正义》:木铎为施政教时所设也。夫子不得位行政,退而删诗书,正礼乐,修春秋,是亦制作法度也。

  【记】“天将以夫子为木铎”,被现代学人引证作孔子持有神论解。其实,证据不足。第一,此出于“仪封人”而非孔子之口;第二不过是句一般赞叹的话,不可刻板解释。当然,与当时人们一样,孔子大概仍是相信上帝鬼神的,只是采取“存而不论”的态度,即不用理性(理知、理解)去解说神的存在,而是将某种理解例如对宇宙的存在及其规律性(“四时行焉”等)的领悟沉入情感中,造成某种心理的信仰情态。前面3.12章的两个“如”字也可说明这点。

  3.25 子谓韶:“尽美矣,又尽善也。”谓武:“尽美矣,未尽善也。”

  【译】孔子评论韶乐说:“美极了,而且好极了。”谈到武乐说:“美极了,但还不够好。”

  【注】《朱注》:韶,舜乐。武,武王乐。

  《正义》:以征伐取天下,故未尽善。

  《集释》《论语补疏》:武王未受命,未及制礼作乐,以致太平,不能不有待于后人,故云未尽善。

  【记】这是难讲的一章。“美”与“善”究竟是什么关系,不清楚。“美”而不够“善”,是否指音乐“多杀伐之声”而不够优美悦耳?或是指艺术还缺乏对道德修养有更明确、直接的促进作用?但如果真要求如此,则常常是“善”而不“美”,从而也就没法通由审美而“储善”(见拙作《我的哲学提纲》)了。后世许多“助人伦、美教化”的文艺作品,包括理学家们的诗文,宣扬道德,暗寓天人,却大都是失败之作。善则善矣,未必美也。

  3.26 子曰:“居上不宽,为礼不敬,临丧不哀,吾何以观之哉?”

  【译】孔子说:“坐在上级的位置,待人不宽厚;执行礼制,不庄重认真;遇到丧事,不悲哀。这还有什么可以看的?”

  【注】《朱注》:居上主于爱人,故以宽为本。为礼以敬为本,临丧以哀为本。既无其本,则以何者而观其所行之得失哉?

  【记】意思是说,这种人不足与为也。

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