内容提要：《文子》是先秦原始道家向黄老道家过渡的重要环节，既坚持原始道家的道论、无为等哲学主张，同时又体现了黄老道家融会诸子哲学的特色。其自然人性论建立在天人一体同构、人与自然感通互应的基础上，与诸子人性论的先天假设有重要区别。在“反者，道之常也”的逻辑下，《文子》认为人欲是人性动的结果，从而把儒家欲为性之动的观点作了深化。性、欲之辩目的在于调和人性与人欲达到平衡，以此为政治制度和个人修养的基础，与后世儒家抑制人欲相比更具人文关怀，在先秦也别具理论特点，具有重要理论价值。
关 键 词：天人一体同构 感应 人性 人欲 性、欲之辩
《文子》在哲学史上长期被认作伪书、驳书而得不到重视。1973年定州八角廊出土了简本《文子》，1995年公布之后，学术界对简本《文子》、今本《文子》、《淮南子》三者之间的关系进行了更为细致的研究，但问题更复杂了。王三峡教授根据上古音韵学编制了《〈文子〉韵谱》，认为“(今本)《文子》成书年代在战国中后期”，“作者的方言区域为楚地”。[1]她摆脱了对书中少量字词的纠缠，方法更为科学可信。本文认为，简本和今本《文子》为原本《文子》的不同组成部分，今本《文子》不伪。这一问题容另文论述。当前，两种本子《文子》的思想和体系研究同样不应忽视。本文以今本《文子》为依据，为行文方便，下文直称今本《文子》为“《文子》”。
《文子》哲学目的在于提供适合时势的治道，而治道的核心是人道，即选取合适的政治之道使个人与群体皆得以安顿。《文子》认为，这种治道必须顺应人之性，合理安排人之欲，性、欲和谐即为王道。因而，人性论成为《文子》推演其治道的基础。《文子》的人性论又由其天人观得出，是一种自然人性论，但其中杂以仁义，而以礼、法为制欲的手段。抽去其时代局限性，其中合理性因素明显。
一、《文子》人性论的基础：天人观
道家哲学主张道为宇宙万物的根源，而人只是万物之一种。《文子》亦说“天地未形，窈窈冥冥，浑而为一，寂然清澄。重浊为地，精微为天，离而为四时，分而为阴阳，精气为人，粗气为虫”，说明人与万物有共性，但也有个性，地位特殊。
(一)“人受天地变化而生”
在道家哲学的宇宙生成模式中，万物有一个逐步生成的过程，并非一蹴而就。从“无物之道”生出“有物之道”，“有物之道”进而分化为气，[2]阴阳激荡，“重浊为地，精微为天”，首先生出天地，在天地的协助下，万物与人才在天地间产生，而“精气为人”，人得天地之灵秀，具体表现为人与天地相类，而心为身之主：
人受天地变化而生，一月而膏，二月血脉，三月而肧，四月而胎，五月而筋，六月而骨，七月而成形，八月而动，九月而躁，十月而生。形骸已成，五藏乃分，肝主目，肾主耳，脾主舌，肺主鼻，胆主口，外为表，中为里，头圆法天，足方象地，天有四时、五行、九曜、三百六十日，人有四支、五藏、九窍、三百六十节。天有风雨寒暑，人有取与喜怒。胆为云，肺为气，脾为风，肾为雨，肝为雷。人与天地相类，而心为之主。[3]115-116
人受天地变化而生，有一个形成的过程，形成之后，不仅外表与天地相类，而且，五脏六腑、喜怒哀乐，也与自然相类。这就肯定了人的形体与性情具有自然性，这种自然性天然地与“道法自然”相合。在道家哲学中，万物皆具本性，而“物自然”的结果就是物与物之间能够取得平衡、和谐。宇宙万物之间关系的和谐，是以道为主导的，而人身体各部分之间的和谐，是以心为主导的，从而人与天地相类。但心与道又有区别，道是自然的，但心是能动的，这种能动性表现在它会受人与外物的互动影响，它可以使人与物和谐共处，又可以致使人与物相互侵夺。
万物的产生和运动，是道反向运动的结果，这就是说，万物与道，在某种程度上是存在着背离的。在“人与天地相类”这个逻辑上来说，身体在某种程度上也是与精神相背离的。这种背离就导致了性与欲之间的矛盾关系。从天人一体同构的逻辑上看，性是“法自然”的，欲为性之动，即欲是朝着与性相反的方向发展的，从而构成性的对立面。这种逻辑建构，是从老子哲学直接发展而来的，但《文子》抓住“反者，道之常也”[3]14这一道的运动方向，又与老子强调人应当合道不同。老子固守道之本原状态，而对道动之后的状态并不满意，关注的是如何使人、使天下回到原初状态。而《文子》认为，道之动既然是必然的，那么，这种离道也是必然的，所以物与物之间如何达到平衡就应该是关注的重点。同样，在人而言，性本身是自然的，但性之动也是必然的和自然的，从而不能否认欲之存在的合理性，人们应该关注的并不是如何使人无欲，而是如何使性与欲取得平衡。这样，从同一逻辑出发，天人一体同构就更为彻底，也为《文子》关注现实人生提供了充分理由。
(二)“感物而动”
人生天地之间，首先要面对的就是人与外物之间的关系。人作为万物之一种，人与外物之间的基本关系，与物与物之间的基本关系是一样的，就是“感应”。在《文子》看来，事物是不断发展变化的，事物之间也必定发生某种关系，这种关系就叫做“感应”。《文子》说：“地平则水不流，轻重均则衡不倾。物之生化也，有感以然。”[3]300又说：“冬日之阳，夏日之阴，万物归之，而莫之使，极自然。至精之感，弗召自来，不去而往。”[3]87感就是在自然条件下，由他物所引起的联系。相应地，一物因他物而起的变化就是对“感”的“应”。《文子》说：“若风之过萧，忽然而感之，各以清浊应。”[3]352感应也是人与天地之间的一种基本关系。这种关系可以分为两类，一类是有感于物而后做出相应的反应，一类是有感于物而后做出过分的反应。《文子》既然认为人与天地相类，那么人与道相去不远，因而《文子》说“人生而静，天之性也。感物而动，性之欲也”[3]25，性和欲之所以构成一对范畴，在《文子》的天人观这里得到了说明。不失天性的人也就是无为者，是真人、至人。《文子》的无为，指的是“因其自然而推之”[3]11，也就是顺应自然之势选择合适的行为，在人事上因时而变。因为天人一体同构，“所谓真人者，性合乎道也”[3]167，保有这种人的本性，与天地亲密无间，就是人对外物的自然“感应”，人就成其为人，实现了人生的价值。
如果不顺应自然之势，而对外物产生贪念，就必然会做出过分的反应，以获取不适当的“尊势厚利”[3]135，从而违背无为的原则。物来而心感之、身行之，既是行就不再是静，“感物而动，性之欲也”[3]25，欲是对性的背离，“欲与性相害，不可两立，一起一废。故圣人损欲而从性”[3]193。损性而从欲则会带来难以承受的后果：“天之与人，有以相通。故国之殂亡也，天文变，世俗乱。”[3]63
人必然是性与欲相结合的存在。处理人与万物的关系，取决于性与欲的关系。《文子》一方面继承老子哲学，认为守道而不失其性，可以感动天地；拘于名利世俗，身心必受其累。这才有了“损欲从性”的要求。在理想状态下，“执道以御民者，事来而循之，物动而因之。万物之化，无不应也。百事之变，无不耦也。”[3]13-14但是，“物至而应，智之动也。智与物接，而好憎生焉。好憎成形，而智出于外，不能反己，而天理灭矣”[3]25更是一种现实，而且，这种现实在《文子》看来却又是必然合理的。“天理灭”合理意味着“损欲从性”与现实不合拍。但这并不意味着《文子》持顺欲甚至纵欲的观点，他强调的是性与欲协调，反对嗜欲，而追求性、欲相适。在有为而治的时代，只能是“原天命，治心术，理好憎，适情性，即治道通矣”[3]183。
天人之间，人与物、人与人之间的关系状态不仅表征着个人与道的距离，还影响着治道的选择，所以《文子》说“理人者慎所以感之”[3]87。
(三)“进退应时，动静循理”
《文子》的天人观不是天人合一观，而是天人相通观，而天人之间相通的途径是感应。作为自然物之间的基本关系，感应是即时的，在人事，却不尽然。那么，人与物、人与人之间的感应如何才能恰当呢?《文子》强调“进退应时，动静循理”[3]361，把握时机，遵循规律是无为的内涵，也即“因”。事物是变动不居的，人必须在事物的变动中把握其规律，在合适的时机采取合适的行动，而不能妄为、强为。
进退应时，是强调在恰当的时机做恰当的事。时机来源于事物的变动，而事物又总是在不停的变动之中，如何把握时机呢?《文子》认为，“时之行，动以从；不知道者福为祸”[3]179，一要“知道”，从道的高度来理解事物的发展，二要紧跟事物的发展。之所以要跟随事物的发展，是因为时机稍纵即逝，“时之至也，即间不容息”[3]490，所以时机是宝贵的。不紧跟事态、时代的步伐，轻则落伍，无所建树，“事不顺时则无功”[3]176，重则转福为祸。相反，能够把握时机，则“随时而举事，因资而立功，进退无难，无所不通”[3]104。
“动静循理”强调的是遵循事物发展的规律。“天道为文，地道为理”[3]294，每一事物都有自己发展的规律，而事物之所以能够协同发展，是因为总规律“道”支配着每一事物，“一为之和，时为之使，以成万物，命之曰道”[3]294。因此，把握具体事物的发展规律，首要的是把握道，如果不能以道观物，具体事物有时是难以把握的，《文子》说“事或不可前规，物或不可预虑，故圣人畜道待时也”[3]262，这也是说，“畜道”是应时的前提。“待时”则表明必须以道来分析具体事物的发展，以掌握其中的规律，再依具体规律跟随事物的发展，从而决定进退，否则，“治不顺理则多责，事不顺时则无功”[3]176。
天人相通，就是要“上因天时，下尽地理，中用人力”[3]446，时移俗易、世异事变的情况下，圣人“乘时势，因民欲，而天下服”[3]427。这意味着，天人相通，不仅要注重天人之间的关系，还要关注人自身，否则，“天下服”的境界仍然不能达到。
人须在与物的感应中把握事物之时、理。人性自然是人可以应时、循理的依据；应时、循理是修心性、成事功的要求，更是治道的核心。无疑，修心性、成事功是天地间人所特有的欲，应时、循理也是人所特有的对事物的感应方式。在《文子》的天人观关照下，对人欲合理性的肯定，才可能有对人力、对法的关注，甚至可以为个人才能的发挥提供理论依据。
综上，《文子》的天人观强调以自然的法则来处理人自身的事情，从而可能把人这种万物之灵降格为一般物。老子和《文子》都重视治身和个人的自由与超越，把国家和社会治理的重点，放在个人自由的实现上，也是把人作为一般物看待的结果。把人作为一般物看待有利于破除人类中心主义，诫惧自然有利于人与自然的和谐共存；但是这也导致了道家对人类社会的认识持消极态度，否认人在社会中的行为法则。在天人观上，《文子》深受老子影响，但是具体到人类社会，《文子》依据自己哲学的逻辑，又与老子有明显的不同。《文子》看到了人之欲的存在，在《文子》的哲学中，物的形成与发展是对道的背离，这种背离是道的运动的必然结果；同样，人之性要显发，感物而动，便表现为欲，欲是对性的背离，这种背离也是必然的。虽然《文子》论述的天人观，深受老子影响，但是，有性有欲的活生生的人立于天地之间，人与道相扶，天人感应互通，这才是真正的《文子》心目中的天人观。
二、《文子》的人性论
正是因为人与天地一体同构，人从而离道不远，所以人之性清静恬和。
《文子》性静论与先秦性善论不同，它属于自然人性论。清静之性感于物而动便为欲，对欲的态度，一是制欲，一是纵欲，反映了治道的不同取向，这也是《文子》犹豫的地方。
(一)性与欲的对立
先秦诸子基本上都认为人性是先天的，即使是仁义这样的社会属性。在《文子》看来，人性也是先天的。《文子》的人性论是自然人性论，相较于以善恶论人性，《文子》的性静论，自然意味更浓，但他同样也注意到了仁义。
《文子》说“清静恬和，人之性也”[3]315，这种清静之性是天生的，如同水之性欲清。《文子》把人性与水性并举，一方面说明他是把人放在一般自然物的层面来讨论人性的，另一方面说明人性是先天的。这种先天的自然属性在《文子》看来需要小心呵护，保持它的清静而不要去扰动它。“知人之性，则自养不悖”[3]315，指出了人性对于治身的重要性。治身一方面要重身，一方面要养神。“治身养性者，节寝处，适饮食，和喜怒，便动静，内在己者得，而邪气无由入。饰其外者伤其内，扶其情者害其神，见其文者蔽其真”[3]196，总的原则是清静内敛。
继承老子之道，《文子》提出的人性论不能不是性静论。然而，这只是理论上如此，面对现实，他又不得不承认在人性的显发上无从发现这种清静，于是提出人的行为是感物而动，这种动是“性之欲”。性是内在的，欲是外在的；性是清静的，欲是活泼的。在《文子》全书，性与欲多是对立的，“夫人从欲失性，动未尝正也，以治国则乱，以治身则秽”[3]29，欲可乱国秽身，其危害足以震慑每一个知性之人。知性先要体道，能体道就不为物欲所累，不贪念声名利禄，也即静漠恬淡，恬淡无为。《文子》说：“静漠恬惔，所以养生也。和愉虚无，所以据德也。外不乱内，即性得其宜。静不动和，即德安其位。养生以经世，抱德以终年，可谓能体道矣。”[3]148能体道就能恢复和保持人的自然本性，不因外物而放纵情欲，使性与欲得以调适。
欲既然是性之欲，欲的存在就也有了必然性，有必然性意味着欲不能也不应该全部禁绝。《文子》认为，人性与人欲之间应当调适以达到“和”的状态，而要防止嗜欲，即过分的、不恰当的欲念。《文子》说“人性欲平，嗜欲害之”[3]393，欲不加以节制就离性过远而背性，从而伤性。在养身方面，“肥肌肤，充腹肠，供嗜欲，养生之末也”[3]381，重身是老庄、《文子》都加以肯定的，但也都反对口腹之欲。在《文子》看来，身体与天地在结构上就是相类的，天地的自然运行在于“和”，人的身体要健康、长寿，也要保持“和”的状态，过分的滋养必然破坏原本的和谐，也就成为嗜欲。在养神方面，《文子》说：“尊势厚利，人之所贪，比之身则贱。”[3]135外在的势、利远没有自己的生命重要，这个道理是人人懂得的，然而，贪欲会遮蔽清醒的认知，从而成为伤身、伤神的嗜欲。嗜欲与人性的对立成为养生的障碍，防止嗜欲也是治国的要务。
(二)人性论的妥协
《文子》的人性界定，必然导出这样的结论：人性只与道相合，维持人生存的基本需要是合理的。虽然《文子》不提倡苦行，但“嗜欲”涵盖的内容仍然太多，要防止这些“嗜欲”势必阻碍社会的发展。然而，社会的发展离道、离德是必然的，全面防止嗜欲也就是空谈。高悬的理论与《文子》要解决的治道相悖，从而不得不折中妥协。
在理论上，《文子》认为嗜欲涵盖的内容是非常广泛的，其中大要为仁、义、礼、智。《文子》说“性失然后贵仁义，仁义立而道德废”[3]524，又说“为礼者雕琢人性，矫拂其情”[3]520，又说“道狭然后任智”、“任智者中心乱”。[3]360仁义礼智在先秦无疑是人们看重的人的品性，儒家也极力倡导这种品性，但《文子》继承老子，站在道的高度提出批评。
仁义礼智是在法成为维系社会运行的基本和重要准则之前，人们要遵守的最主要也是最重要的行为规范，有其合理性。人从其本质上来说，是社会性的存在，这就决定了人与人之间的关系、群体之间的关系都需要得到范导，没有一定的行为准则，必定天下大乱。但是《文子》受老子影响，过分强调治身，身重天下的观念越强，对他人、对社会越是漠不关心，不关心他人和社会的个人，即使“好静”而不会导致人与人之间、群体之间的冲突和矛盾，也会导致社会停滞不前。这种停滞不前的状态极易被破坏，经不起轻轻“一挠”，对发生这种扰乱社会的“一挠”，《文子》是有清醒认识的。仅仅从《文子》哲学来说，静止不符合道的本性，人各安其性、各治其身，老庄理想中的那种小国寡民式的社会模式必然为道所驱使向前发展。从人与外物的关系来说，“感物而动”同样是人的本性所决定的，动是恬静之性的显现，也是对恬静之性的背离，动必为欲所驱动，结果是放大和扩大人与外物“相感”的范围和力度。在社会层面，把那些防止个人成为个人、使群体成为群体的“人欲”都看成“嗜欲”是难以认识治道的。
好在《文子》相较老子，在继承的同时又向现实迈出了一大步。一方面表现在他看到了仁义礼智的作用，对其否定显得小心翼翼，另一方面他又承认“人之性有仁义之资”[3]355。他说：“礼者非能使人不欲也，而能止之。乐者非能使人勿乐也，而能防之。夫使天下畏刑而不敢盗窃，岂若使无有盗心哉。”[3]521从道和德的高度来说，儒家看重的礼乐制度不能防人心之乱，但还可防人的行为之乱。这就是在否定礼乐的同时看到了它的功用。如果说这种肯定还微乎其微，那么，把仁义包含在人性的内容里，在道家哲学里就是一个大的突破。《文子》说：“故先王之制法，因民之性，而为之节文，无其性，不可使顺教；有其性，无其资，不可使遵道。人之性有仁义之资。”[3]355人之所以能受仁义礼智之教化，就在于人性本身就有这样的资质。人性合道，仁义礼智自然不可被否认。这一妥协或者说突破的意义在于，《文子》不必再拘于道治来阐述他的治道，而把仁义礼法都纳入考虑的范围，在失道而不可回的社会，高度肯定“治之本仁义也”[3]463，“四经说”也就有了终极依据。
(三)《文子》人性论的合理性与矛盾
《文子》人性论显然有一个发展的过程。从性静论的提出到“仁义之资”的折中，《文子》人性论的视野也就从自然延伸到了社会。
人性论是先秦哲学的一个重要内容，但是先秦人性论虽然多以善恶论之，但又都认为人性是先天的，属于自然属性。《文子》坚持道家自然人性论而提出了性静论，这种静与外物无涉，也就与社会属性天然隔绝，也就是人的初生状态。这种自然人性论与先秦其他诸子相较而言，是更为纯粹的自然人性论，而没有把善恶这样的事实上是人的社会属性掺杂进来，有利于厘清先秦人性的含义。把人性归为善或恶是古代无论中西方都常见的看法，但是把善恶看作先天的，却是一大失误。善恶属于伦理范畴，必定是在社会中与人发生关系才可能形成，与他人不发生关系、与社会隔绝的人，是无所谓善恶的。道家自然人性论，很好地避免了这种失误。《文子》继承老子人性论，在人性的自然属性方面又做了进一步发展，具有合理性。
然而，人性与人的自然属性和人的本质都不同。人的自然属性是人与生俱来的，人的本质是人各种社会关系的总和。由于人是社会性的存在，在进化过程当中，人的自然属性也与人的社会属性相关，比如人的语言学习能力，个人的这种能力虽然是天生的，但它是在人类社会长期的进化过程当中形成的，因而这种潜力与人的自然属性相关，也与人的社会属性密不可分。把人性看成纯粹的自然属性，或人的本质，都不能说明这种现象。人性应当是人的社会属性和自然属性的综合。
先秦人性论确有一个“生之谓性”的传统。重视人之为人，实际上是以人的社会属性来界定人性的，如孟子的人性论，他没有否定生命的本质是“生”，但他更为强调人禽之别，人从而具有主动性。孟子故意排除了人的自然属性(现代意义上的自然属性，不包括善恶)，把人的自然属性排斥在人性的含义之外，这导致人成为纯粹的精神性存在。重视人的本来状态的自然人性论，把人放在一般自然物的层面，强调人性是人得之于自然的先天属性，人在社会中和面对自然物时，主观能动性就会丧失，人在社会中形成的品性、维系社会稳定和发展的规则都被认为对人性不利，人从而被还原为自然物。因此，人性的合理内容，应当既包括人的自然属性，又包括人的社会属性。如果说“生之谓性”表达了生命的自然状态，那么，主动维系和提高生命的这种状态就是“生生之谓性”[4]。生生就是使生者生，在人类社会，这是一个庞大而复杂的工程，绝非可以单纯地以善恶或动静来表达。
《文子》看到了人性的自然属性，但又不能否认人的社会属性，于是把仁义纳入人性的内容。“人之性有仁义之资，其非圣人为之法度，不可使向方，因其所恶以禁奸，故刑罚不用，威行如神。因其性，即天下听从；怫其性即法度张而不用。”[3]355《文子》在这里想表达的其实并非个人的品性，而是社会法度。但是受其哲学的局限，《文子》认为，法度得以实行，最后的依据在于人性，因而不得不把人们能接受法度的那种情感和品性看作人性的内容。虽然《文子》在形式上仍然没有摆脱自然人性论的影响，但他已经艰难地把道家的自然人性论向社会人性论推进了一大步，承认了人创造文明的合理性。《文子》人性论的这一转折，使他的思想得以摆脱老子的影响，而把目光聚焦于社会现实，阐释他的治国理论、教化与法的思想等方面的内容。
三、性、欲之辩与社会发展
在人性问题上，儒、道皆看重如何复归或者完善人的本性，在超越的层次赞美人性，相应地，对人欲却大加挞伐。在人性与人欲关系上的认识，不仅影响着个体的修养，还影响着国家的治理和社会的发展。
当然，在人性与人欲都不被承认的时候，人只能是工具和奴隶。
西汉初年，黄老思想成为国家意识形态，与民休息，快速疗治了战争的创伤，实现了社会的恢复和发展。这也与对人的认识相关。秦末战后，个人首先要解决的就是生存问题，基本的生存问题在农耕社会主要在人与自然之间得到解决，无法否认人的基本生存权迫使统治者放任人民自由发展而不加干涉。不加干涉意味着把人当作一个个独立的个体来对待，这可以说是某种程度上的“自由主义”。这种“自由”主义在快速实现个人与社会的恢复与发展的同时，人性问题被忽略了。当人成为原子式的存在，与他人的争斗就不会止息，人的伦理、道德在一定程度上受到抑制，当社会生产恢复后，酷吏在历史上的集中展现便是证明。不从精神层面提高人，使人沦为国家的工具，这样的治国之方也就注定会退出历史舞台。
当儒家思想成为社会的统治思想之后，对人性的高度肯认使人注重的是在道德上的完善，在熟人社会里人们在意的是自己的情操，在更大范围里追求的是功名。宋明以后，当资本主义的萌芽出现时，虽有对人欲的一时肯定，儒家最终又明确反对人欲。对人欲的贬低集中体现在士、农、工、商的社会等级划分。士事实上代表着统治阶层，立功、立德、立言是其本分，也就是说，他们代表着人性在他们的时代所能达到的高度。农既是社会的基石，也是人性与人欲都“不过节”的典型。而对工、商的抑制，2000年来集中体现了对人欲的压制。传统中国的伦理、道德学说非常丰富，但面对工、商所处的陌生人伦理却只在民间自发产生而缺少理论建构，就是因为工、商逐利，不被看作是人所应发展的方向，而只是统治者的辅助工具。
社会的发展往往难以实现平衡式前进。2000年的封建社会虽然都在努力培养圣人、贤人，其结果却是与2000年的时间长度不相匹配的。但这又并不代表着另一条路的正确。
西方资本主义在某种程度上与西汉初的黄老思想有共通之处，都把人当作独立的个体给予尊重，让人自行完成生存与发展的任务，使人获得“自由”。这种自由主要的并不是人在精神上的超越，而是在欲望上的膨胀，国家看重的是社会经济发展。由此所带来的伦理、价值观似乎也都与人性的那种超越性和完美性不相干而体现出实用性。300年来，西方资本主义片面地发展了人欲，使社会经济获得了极大发展，但在人性问题上与中国传统人性论的相左也导致人在精神层面的问题越来越严重，而300年来对资本主义的批判也不绝于耳。今天，资本主义在人欲上的放任也终于导致了价值与制度甚至经济本身都出现了问题，历史似乎也应该到了刹车的时刻。
当两条片面发展的道路都尝试了之后，《文子》的性、欲之辩的价值理应获得重新审视。它既不是儒家的理想主义，使人成为抽象的理想化身，也不同于其他道家思想的个体主义，与道家思想不无关联的西方资本主义的自由也与《文子》有天壤之别，更不同于法家的纯粹法治主义。《文子》一方面以人性为主要方面，肯定人性的完美性与超越性，是人生努力的方向；另一方面，对人欲的现实主义态度要求“欲不过节”[3]183，和“因民之欲”，是统治者获得权力合法性的根据，也是个人才能发挥的边界。性与欲的“和”是人合道的生存状态，也是社会平衡发展的理想状态。
