内容提要：康德把自由当作评判人性善恶的前提，由此把他所承认的人的自然本性从其人性善恶论排除出去了，认为自然本性无所谓善恶。他从逻辑可能性、实然和应然三个层次解答人的自由本性的善恶问题，认为在逻辑可能性上，人要么选择为善，要么选择为恶；在实然层面，人性本恶；在应然层面，人应该选择为善，从而给人性善恶论引入了一个价值规范的维度。从总体上看，他的人性善恶论具有直指人心的特点，注重对人的内心意念而不是外显行动进行道德评价。它具有多重启迪意义，从根本区别于自然主义人性论、人的善恶本性不可更改论、肤浅的乐观主义人性论等等，并且由于引入价值规范维度而具有价值定向的意义。
在国内外康德研究中，康德在人性善恶问题上所阐释的见解，作为其广义人性论的一个重要组成部分，向来没有像康德哲学的其他部分那样受到应有的重视。在国内，随着康德集中阐释人性善恶问题的宗教哲学著作《单纯理性范围内的宗教》出版，这种情况近来有所改变，人们已注意到康德人性善恶论不仅是其宗教哲学的人性论基础，而且意识到这个理论本身，就是康德道德哲学核心思想在人性问题上的一种深入贯彻，因此人们开始关注和探讨康德的这个理论，尤其是他有关人性“根本恶”的学说。但是，通观康德《单纯理性范围内的宗教》集中论述人性善恶的第一部分（“关于恶的原则寄居于善的近旁或论人的本性中的根本恶”），康德似乎并没有多人性究竟是善是恶，或者是否既善又恶，或者是否既非善又非恶，以“我认为”的表达方式作出明确的断言，他既谈到了人的本性中有一种“趋善的禀赋”，又说到人性中有一种“趋恶的倾向”，给人的印象似乎有些模棱两可。结果，有人根据他的人性中的趋恶倾向和根本恶的说法，认定他是性恶论者；有人则根据他的人性中的趋善的禀赋的说法，宣称他是性善论者；还有人干脆认为康德是一位主张人性既善又恶的折衷主义者。
这些不同的见解，都属于康德人性善恶论的不同方面或部分，如果把这些部分同其整体割裂开来，自然会得出片面的观点。本文首先基于康德对人的本性的双重把握，通过说明康德在其人性善恶论中对人的自然本性的排除，来说明康德的人性善恶论主要关注的并非人的自然本性，而是人的自由本性。接着集中探讨康德对人的自由本性之善恶问题的三层解答。本文的意图在于，对康德人性善恶论作出一种分层次的整体把握，同时试图论证，康德有关人的自由本性的善恶论具有直指人心（“意念”）的特点，他有关人的“心灵的颠倒”是人的本性（人心）中的“根本恶”的思想，是对人类一切道德罪恶的一种“诊断”，而他有关重建人的趋善禀赋、通过内心革命而敬重道德法则和履行道德义务的观念，则是他所开出的将颠倒的人心重新颠倒过来的“治疗”方案，也是康德所理解的真正的“生活智慧”。康德所提供的这种思考和智慧，具有多方面的启迪意义。
对人的本性之善恶的评价，是以对人的本性“是什么？”这个问题的回答为前提的。按照通常的理解，人的本性（die Natur des Menschen）是指人身上与生俱来的、天赋的属性，而这种天赋的属性又往往是指人作为自然存在者所具有的自然本性。人们往往把人的各种自然本能、冲动和欲求，当作人的本性。在康德的广义人性论中，人的这种自然本性确实构成了他所理解的广义人性的一部分。尽管康德是一位高扬理性的哲学家，但是他从来没有否认过人是一种自然存在者，因此也能够正视人身上的自然本性。作为自然存在者，人不仅要遵循机械的、物理的规律，因而具有物理的属性，也服从化学的、生物学的规律，具有化学的聚合性和生物的有机性。由于生物又可以再分为植物和动物，而人属于动物物种，因而康德还明确地肯定了人的“动物性”。
但是，康德人性论的一个醒目的独特之处，就在于他基于人的二重性存在，而断定并论证了人身上还具有一种“自由本性”。人不仅是自然存在者，而且是理性、道德或自由的存在者，这就决定了人具有超出自然本性的自由本性。尤其重要的是，当康德承认人的自然本性的时候，他并没有把道德或伦理上的善恶意义，跟这种自然本性联系起来，即拒绝对人的自然本性作道德评价。所谓在康德的人性善恶论中排除了人的自然本性，意味着他仅仅就人的自由本性谈论人性善恶。
对人性善恶的追问，以人的本性的自由为前提！康德认为，如果人的本性像人们通常理解的那样，意味着人身上所具备的某些与生俱来即天赋的属性，如各种自然本能和自然冲动，这就跟道德上的善恶这些称谓相矛盾了。这些自然的本能和冲动，由于不是人自己有意识地确立起来的，而是大自然预先赋予他的，它们就不能在道德的意义上被称为善的或恶的。
康德由此写道：“在这里，人的本性，仅仅被理解为人一般地运用其自由（在客观的道德法则之下）、先行于所有落在感官中的行动（Tat）的那个主观根据；而无论该根据存在于何处。而这个主观根据本身又必须始终是一个自由的行动（ein Actus der Freiheit，因为否则的话，人的任意[Willkür]在道德法则方面的运用或误用，就不能由他负责，而且善或恶在他那里就不能称为道德上的善恶了）。”①
显然，康德把能够进行善恶评价的人的自由本性，理解为一个自由的选择行动，值得注意的是，康德此处所谈的自由行动，首先是指在人的内心当中所展开的、面对客观的道德法则所作出的道德选择。但他同时强调，这样一种被他称为人的本性的自由行动，并不是经验个体的某种落在经验（时间）当中的具体的自由（道德）活动，而是构成了所有自由选择活动之最高主观根据的、在普泛和族类意义上的自由（道德）选择活动。对康德而言，说人的本性是善的或恶的，意味着人具有采纳善的或恶的行动准则的一个原初的主观根据，这个根据他认为是“无法深究的”，只能源于人的自然任意的原始的“自发性”。另外，人之具有这样一个原初根据，是普泛（allgemein）地作为人如此的，他因而通过采纳某个准则而体现了其族类的特征。
这个构成所有具体的自由（道德）选择活动之最高根据的、源于智性的自发性的、在类的意义上的自由选择行动，由于是人自己有意识地作出的，因而不是由自然天赋于人的，也应该完全由人自己来独立承担责任。严格来讲，它不应该像人的自然本性那样称为天赋的。但是，由于我们采纳准则的这种原初的主观根据（它本身必定始终存在于自由的任意中）不可能是一种在经验中给定的事实，因此，人的自由本性的善或恶就在一种特殊的含义上被康德叫做天赋的，即它被康德想象为先于一切在经验中给定的自由的运用而被奠定为基础，同时被想象为与人的出生同时存在于人心之中，当然，康德并不认为出生正好是其中的原因。可见，康德把人的自由选择活动分为两个层次，一是经验层面上的大量丰富的自由选择活动，它体现在感性的、经验的行动中，二是作为所有这些经验行动之原初主观根据的原始的自由选择活动，它存在于人的内心之中，后者就是康德所理解的人的自由本性，它构成前者的形式根据并体现在前者之中。
由于人必须自己为其自由选择活动承担责任，因此，康德坚决反对把人的自由本性的恶，归结于人身上的自由本能、冲动和欲望。康德反对还原论的处理方法，这种方法总是用人的自然的原始本能和欲望，来解释人的道德意义上的罪恶。他明确指出：恶的根据不能存在于通过爱好来规定任意的客体之中，不能存在于人的自然冲动当中，而只能存在于一个任意本身为了运用其自由而有意做成的规则即准则之中。如果把人的自由冲动当作人采纳或不采纳道德准则的根据，那么，自由的运用就完全被归因于由自由冲动所达成的规定了，这是与自由截然矛盾的。显然，康德对那种简单地把人的肉体欲望就当作“原罪”的禁欲主义观念作出了明确的批评。
当康德明确反对把人的自然本性当作人的“原罪”时，我们可以看出其反对宗教禁欲主义的启蒙主义倾向。不仅如此，康德甚至还明确地把人的自然本性中的动物性，当作人的三种趋善禀赋中的其中一种（另两种是人类性和人格性）。正是因为康德把人身上的动物性，包括自我保存的本能、性本能和社会本能，也当作人的一种趋善的禀赋，人们才有可能认为康德对于人的自由本性的看法，是性善论的。应该承认，康德确实没有简单地否认西方人性论历史上的性善论传统，他至少采纳了塞涅卡直到卢梭这一派的一个见解，即把人的禀赋当作是趋善的。但是，说人具有趋善的禀赋，并不等于说人的自然本性就是善的。人们首先要注意到：康德常常使用“人具有趋善禀赋”这类说法，而很少说“人具有善良禀赋”，这两种表达的区别是不难看清的：康德并未简单地断定人身上的趋善禀赋本身就已经是善良的了。当然，在动物性、人类性和人格性三种趋善禀赋中，康德最看重的是人格性禀赋，他甚至把人格性本身就当作人心善良的体现了，而且认为在人格性禀赋的基础上绝不会嫁接出任何恶果。但是，人类性和动物性这两种禀赋，他认为都有可能嫁接出恶果来。所以，至少就动物性这种自然本性而言，它虽然是趋向于善的，但未必就真的能结出善果，相反，却往往恰好结出的是恶果。人的自然本性作为一种趋善的禀赋，并不真的就已经是善良本性了。即使康德在个别场合肯定了人具有善良禀赋，我们也要注意这个善良禀赋仅仅是作为人性的“胚胎”、“萌芽”出现的，它意味着一种趋向善良的可能性，但并不意味着一定会结出善的果实。
总之，在康德人性善恶论中，自然本性由于其非人为性，而并具备真正的道德意义，所以是无所谓善恶的。康德只对人的自由本性的善恶进行道德审视和评判。
人的自由本性究竟是善还是恶？康德对此问题的解答可以从以下三个层次上来把握。
首先，在抽象的逻辑可能性层次上，康德认为人的自由本性要么为善，要么为恶。这是一种非此即彼的、严格的选择可能性。
当康德把人的本性理解为一种“自由的选择行动”的时候，他就把具有自由任意的人置于一种面对道德法则的道德选择的特定情境之中了。由于人的本性就是自由选择，因此，在他未作出遵循或违背道德法则的选择之前，他始终具有或者选择为善、或者选择为恶的两种可能性。就这种可能性而言，人的本性，在康德这里就既不能简单地说是善的，也不能简单地说就是恶的了，因为只肯定其中之一，就意味着否定了人的道德选择的可能性。由此可以看出，当康德把人的自由选择当作人的本性的时候，他事实上已经从根本上否定了那种简单的、片面的性善论或性恶论。
进一步看，康德是从一种道德“严格主义”的立场来理解这种道德选择的可能性的。对他而言，严格主义视野中的道德选择，是一种非此即彼的选择。也就是说，道德选择的主体在面对道德法则的时候，他要么选择遵循法则，要么选择违背法则，舍此两种选择，他再也没有其他选择的路径。也就是说，人的本性要么是善的，这意味着他自由选择了遵循道德法则，要么是恶的，这意味着他自由选择了违背道德法则，或遵循了悖逆道德法则的其他准则。人不能面对道德法则无动于衷，即不作出任何选择，这一点从根本上否认了那种认为人的自由本性无所谓善恶的论调；人面对道德法则只能作出一种选择，而不能既选择了道德法则，又选择了非道德准则，这就否定了那种认为人的本性部分地是善的和部分地是恶的观点。尽管康德承认，从经验现实来看，人们往往很可能走的是这种严格选择的“中间道路”，但是在理性的法庭面前，人的道德选择始终应该是严格的非此即彼的选择。
其次，在实然的层次上，康德认为人本性恶。这是康德对人的自由本性的现实所作的冷静的、客观的“诊断”。
人的自由任意的道德选择，并不仅仅是一种抽象的逻辑可能性，而必定是一种已经作出、并且仍继续作出的事实。如果始终停留于抽象的逻辑可能性层次，则人的自由就不可能得到实际的体现。当康德把眼光投向人的自由本性的现实时，他明确地肯定了人的本性是恶的。他甚至明确地指出：所有时代的历史记载都表明，人具有一种善良禀赋的假定是无根据的，它也许仅仅是塞涅卡和卢梭等道德主义者的“一个好心肠的假定”，其目的在于“促进对或许存在于我们身上的趋善的胚胎的那种勤勉的培植”②，但人们在人身上可以指望的，至多只有一种趋向于善的自然基础。在“人本性恶”这个标题下，康德还进一步明确指出，关于人的本性的“恶劣”、“腐败”或“堕落”，我们根本不需要作出什么死板的证明，因为“在人的行为的经验给我们昭示了大量显著的例证”③。
他所提到的例证有：发生于托富、新西兰、纳维加脱群岛上的屠杀事件，美洲西北部辽阔荒野上的无休的争斗（康德由此讥笑了那种认为人类曾经经历过和平的“自然状态”的浪漫主义假说）；文明社会中人的普遍的欺诈（伪善）、忘恩负义、幸灾乐祸等大量恶习；各民族和国家之间长期存在的野蛮的战争状态（康德由此担心人类的永久和平会遭到人们的普遍嘲笑），等等。
从这些“经验的例证”出发来论证人性本恶，这是一种往往被人们所忽略的康德人性论中的“经验主义倾向”。当然，康德的这一立论，在西方“罪感文化”圈中倒是一种很普遍的观点。按照《圣经》“创世记”中的描述，人类的始祖亚当和夏娃违背了上帝的诫命而偷吃了智慧之果，并且以遗传的方式使整个人类染上了“原罪”。康德对人性现实的诊断充分考虑到了这一宗教背景。尽管他把宗教中所谓的上帝的诫命，理解为奠基于纯粹实践理性的道德法则，从而使他的“单纯理性范围内的宗教”有别于正统的基督教教义，此外，他也坚决反对那种人类后代通过遗传的方式而继承了人类始祖（亚当和夏娃）的原罪的说法，但是，他毕竟在许多场合，借用宗教的术语把人类违背道德法则所犯下的道德上的“恶”，叫做“罪”。他所理解的本性上的恶，也同宗教有关人类普遍犯有原罪的说法相似，是一种族类意义上的恶。对他而言，“人是恶的”这一命题，说的是人意识到了道德法则，却又把对道德法则的偏离，纳入其准则之中。而“人本性恶”这一说法，其含义不外乎是：人在其族类的、普泛的意义上是恶的，按照这个“类概念”，人不可能受到别的评判，人们可以把恶的品质，作为一种“主观上必然的品质”，视为存在于每一个人身上，甚至是最善良的人身上。当然，康德并不觉得人的恶的品质可以从人的类概念中简单地推论出来，因为这样的话，则它就是必然的了，这跟前面所说的人的自由本性的“可能性”相矛盾。
需要进一步指出，康德所谓人的自由本性上的恶，其实就是指人身上一种普泛存在的（康德甚至用了“自然的”这样的形容词）“趋恶的倾向”。这种倾向，是人在选择行动准则时偏离道德法则的“主观根据”。它与康德所说的“趋善的禀赋”有所不同：趋善的禀赋是人始源地就具有的，其动物性甚至是大自然天赋于人的，而趋恶的倾向，在康德看来是人自己所招致的，它本身就是一种自由的选择行动，不同于从属于作为自然存在者的人的任意的自然的（physisch）倾向，而是一种从属于作为道德存在者的人的任意的道德（moralisch）倾向。这种具有明确道德意义的趋恶倾向之所以被康德成为“自然的”（natürlich），倒并不因为它真的是由大自然天赋于人的（不是人的作为自然存在者的自然本性），而仅仅因为这种倾向是普遍地存在于人身上，以至于康德把它叫做“自然的”的了。他把这种倾向理解为人的自由任意的一种主观的规定根据，认为它先行于所有的具体的恶行或恶习，但又认为它作为主观的规定根据本身仍然是一种“行动”。具体的恶行和趋恶倾向的这种特殊“行动”的区别在于：通过趋恶的倾向，通过这种“自由的行动”，恶的准则被纳入人的任意之中；通过具体的恶行，这个准则在经验层面上得到具体的贯彻和实施。康德认为，趋恶的倾向既是第一种意义的自由行动，又是第二种意义上的所有具体恶行的形式根据。具体的恶行即使可以避免，但第一种“罪责”仍然存在。他还把趋恶的倾向理解为一种“智性的行动”，认为它不需要任何时间条件，单凭理性就可以认识，因而是人身上的一种“智性的罪责”，而具体的恶行或恶习，则是“感性的罪责”，是在时间中给定了的经验的事实。康德由此把这种趋向的倾向，当作“人类本性中根本的、天赋的（但始终不减地是由我们自己招致的）恶”④。康德是由经验层面上大量可见的恶行或恶习，而推断人的自由本性中必定存在一种普泛的趋恶倾向的。
作为人的自由本性中的根本恶，这种趋恶倾向一旦起作用，则人类就会丧失遵循道德法则的能力，从而具有歹心而非良心。当康德确认这种普泛的趋向倾向时，他实际上也等于肯定了人类普泛地丧失了良心。
人性即人心。这种趋恶倾向被康德分为人的本性的脆弱（人心在遵循已被采纳的道德准则时的软弱）、人心的不纯正（人心中把非道德动机跟道德动机混杂起来的倾向）和人心的恶劣或败坏（故意采纳恶的准则的倾向）三个层次。最后一个层次是康德最为重视的，因为前两者体现的是人心所犯下的“无意之罪”，而人心的恶劣体现的是人的“有意之罪”。他并且使用了一个更加富有启迪性的术语来表达人心的这种恶劣或败坏：人心（心灵）的颠倒。在他看来，所谓歹心，所谓恶劣的人心，说到底是一颗颠倒的心，它把伦理次序——着眼于自由任意的动机——弄颠倒了。
康德把人心的颠倒当作人间一切道德罪恶的真正源头。所谓心灵的颠倒，意思是：人在选择自己的行动准则时，没有把道德法则置于最高位置，而是将主观的自爱准则，放在道德法则之上了。康德并没有把人心想得那样恶毒，似乎有意识地要去败坏道德法则。他有关人心颠倒的思想的真实基础，还是在于他的人的存在的二重论。他认为，即使是最坏的人，都不会以叛逆的方式，来有意放弃道德法则。相反，道德法则是借助于他的人格性禀赋，而不可抗拒地强加于他的。但是，由于其同样无辜的自然禀赋，人毕竟有赖于感性的动机，并且将它们作为自爱的主观原则纳入准则之中。但是，如果人把这些感性的动机作为自为的、独立的、对于人的任意的充足规定纳入准则之中，而不把道德法则放在心上，那么，他就在道德上是恶的了。从康德的这些思想可以看出，康德倒并不是反对人们追求幸福和利益，而是反对人们在追求幸福和利益的时候，在遵循自爱原则的时候，把道德法则放在自爱原则之下了。这就是他所理解的心灵的颠倒。
总之，人的本性的恶劣可以被归结为人心的颠倒，它所带来的后果，是人有了一颗歹心。这颗歹心源于人的本性的脆弱，并且同人心的不纯正连在一起，最终，它只看到了行动同道德法则表面上的相称，而并没有把这个法则作为惟一的动机来加以敬重。结果，人的许多行为，尽管表面上并不违背法则，但是实际上并不是人们出于对法则的敬重而作出的。因而就其内在的意念或思维方式而言，人心在根底上即败坏了。许多人从来不以为自己的内在意念而感到不安，只满足于他们的行动表面上不违背法则，或者即使违背了，只要不被别人发觉，他们也能够心安理得。因此，康德断言：人心的颠倒决定了人心中始终存在着某种阴险或狡诈，即由于其善的或恶的意念而自我欺骗。这种自欺，就是阻碍在我们心中建立真正的道德意念的不诚实，它还向外扩张为对于别人的虚伪和欺骗。可以说，自欺欺人是人的心灵的颠倒的必然特征和结果。基于这种理解，康德还把“谎言”当作人性的“污点”：“谎言（“通过谎言之父，所有的恶来到了世间”）是人的本性中的原本的污点。”⑤
再次，在应然的层次上，康德认为人的本性应该为善。康德把这理解为人应该履行的义务和职责。
康德的人性善恶论并不仅仅满足于在前面两个层次谈论人性的善恶，而是将人性善恶的探讨，推进到了应然和理想的层次上。即使全部经验现实都证明了人本性恶，这也并不妨碍康德宣称：人的本性应该为善！由于人们往往把人的自然本性等同于人的本性，因此，人们往往在天赋的、或事实的层面上谈论人性善恶，所以康德所提供的这个应该或理想的维度，是尤其值得人们关注的。
人的本性应该为善，是说具有自由任意的人应该克服其心灵的颠倒，把道德法则真正放在心上来加以敬重，重建人心中的合理的伦理次序。如果说在实然层面上人心的恶劣或败坏是人的自由任意在运用其自由时的一种“误用”，那么，这种误用必须通过心灵的颠倒而得到纠正。一旦进入到这个层次，康德义务论伦理学的思想便更突出地体现出来了。因为康德思想所指向的，其实就是要让人们在内心深处自觉地敬重道德法则，自觉地遵循道德法则，这也就是他所理解的人（作为理性存在者）的义务。而自觉履行这种义务，在康德看来正是真正的人生智慧：“……这样，对于人而言，智慧不外乎就是意志遵守道德法则的内在原则……”⑥。可见，康德的人性善恶论在第三层次上达到了他所理解的智慧层次。
可以从康德区分任意（die Willkür）和意志（der Wille）、任意的选择自由和意志所作出的正确选择和达到的真正自由，来理解康德人性善恶论第三个层次的特殊意义。对康德而言，仅当自由任意作出了正确的、即遵守道德法则的抉择并履行其义务时，它才上升为自由意志，即善良意志。自由任意可以进行自由选择，这种选择在逻辑上排除了人的本性的单一性，因为它至少意味着可以作出两种不同方向的选择。事实上，人的自由任意确实也作出了选择，不过这是一种错误的选择，这种选择跟人心的颠倒恰好对应。人们诚然可以说，人心的颠倒和这场错误的选择是人的自由任意的真实体现，没有这种自由的误用，人的任意的自由根本无从显示。但是，这种自由的误用，并不是康德心目中人心的智慧。真正的智慧意味着对道德法则的自觉敬重和遵守，正是在这当中，真正的自由才得到体现，于是，能够进行自由选择的自由任意，也跟着提升为作出了正确选择的自由意志，它是跟人的纯粹实践理性完全一致的。当然，这种真正的自由（道德自由），又被康德区分为消极自由（意志摆脱对于感性动机以及感性欲求之外部对象的依赖性）和积极自由（也就是意志的自律，意志自己给自己颁布规律，把道德法则作为自己内在的准则）两个层次。
康德伦理学和人性应该为善论很可能遭到人们的批评，说它具有过分理想主义的缺陷而不能落到实处，好像康德仅仅在提出一个空洞的应该为善或应该履行义务的理想。其实康德自己也意识到了这个问题。他所遇到的问题在于：既然人选择为善还是为恶，说到底其最终根据是“无法深究的”，是出于人的自由任意的纯粹“自发性”，而普遍的趋恶倾向的存在，表明自由任意的这种自发性已经被严重败坏，那么，人的本性究竟还凭借什么能够重新变为善良的呢？既然在人的动物性和人类性这两种趋善的禀赋上已经结出了恶果，那么，我们还能指望什么能培养出善果呢？康德意识到人的本性应该为善这一价值要求，与他所假定的人的趋善的自然禀赋的方向相一致，既然动物性和人类性这两种禀赋已嫁接出恶果，那么，惟一可以指望的，就是人格性禀赋了。康德既希望通过道德教育来逐步改变人性中的各种恶习，更希望人格性的禀赋，能够导致人心中出现一场真正的革命，从而把颠倒的人心重新颠倒过来。不过，把人性的革命寄托在这种人格性的禀赋的突然“发光”上，毕竟仍然显得非常渺茫，因为这种禀赋按理说早已存在，为何一直都没有战胜那种普遍的趋恶倾向呢？所以，看来康德最后还是得保留上帝存在和灵魂不朽这类“公设”了，那也许是在人力不可为的极限处，康德给人类留下的希望曙光。
从以上论述可以看出，康德的人性善恶论是一种指直人心的善恶论。这一概括意味着：康德把人的自然本性至多作为一种趋善的禀赋提出来讨论，而没有直接探讨自然本性本身的善恶问题，而他所集中关注的自由本性，实际上就是可以作出自由的道德选择的人心！它被康德叫做自由的任意。它首先在内心意念层面上展开行动，然后才贯彻和实施到外显的经验行动中。对康德而言，具有道德善恶意义的人性，其实就是人心，人性的善恶，就是人心的好歹，即良心和歹心。于是，对人性善恶的事实层面上的判断，就变成了对于人具有歹心（丧失良心）的诊断；对人性应该向善升华的价值诉求，就变成了对于良心和与之相伴的真正自由和崇高的追求。
康德的这种直指人心的人性善恶论，在其解答自由人心的善恶问题的不同层次上，具有多重启迪意义。
首先，康德不仅通过把自由本性作为谈论人性善恶的逻辑前提而在其人性善恶论中排除了自然本性，而且反对用自然本性来解释和说明人的自由本性，反对把人的自然的感性冲动、本能和欲求当作人的自由选择的根据，更反对把人身上的感性动机当作人的真正的道德自由的规定根据，这就从根本上同一切自然主义的人性善恶论划清了界限。自然主义的人性善恶论不仅把人的本性主要理解为人的自然本性，而且把人的自由本性归结为自然本性，从而最终导致了对人的自由本性的消解。在西方思想界，不仅功利主义的伦理学建立在这种自然主义人性论的基础上，而且在功利主义之后出现的以达尔文进化论为生物学基础的所谓进化伦理学，也同样立足于自然主义的人性论。以社会生物学为代表的各种当代进化论对人的本性的考察，
就把人的本性就归结为人的生物性，甚至归结为“自私的基因”的“操纵”，而当代进化伦理学正是在这样一种生物人性论（基因决定一切）的基础上来对人的道德现象进行描述、说明和解释的。康德人性论同这种自然主义人性论的根本区别和对立，就在于康德虽然承认和正视人的自然本性，但是他同时确认和捍卫了人的自由本性。康德一再强调自由选择的真正根据是“无法深究的”，表面上是一种不能令人满意的“不可知论”，但实际上他的真正动机，就要是通过“自发性”这一概念，来说明人的自由，是一个超越人的自然本性的全新层次。康德认为人的感性欲求是人进行自由选择的一个无法摆脱的影响因素，但坚信只有理性才为自由选择提供合理的规定根据。这一见解，始终在刺激西方当代各种自然主义人性论的争论。
其次，康德在人的自由选择的基础上所开启的人性的可能性空间，为人性的可塑性提供了论证，也使得他的理论，同所有断定人的本性不可更改的人性善恶论划清了界限。康德虽然从其道德严格主义立场出发，把这种选择的可能性归结为要么选择为善，要么选择为恶，但他至少保留了在两个截然不同的方向上进行选择的可能性。他虽然断言人类事实上作出了错误的选择，认为即使在最好的人身上都可以发现坏的品质，但是，他始终坚信人性（人心）中的恶仅仅是一种“主观必然的”存在，而并非客观的必然性。把人性的善恶当作不可更改的客观必然性，事实上也是对于人的自由本性的消解。
再次，康德在诊断人性现实时对普遍的趋恶倾向的确认，尤其是对人心恶劣、败坏和颠倒的肯定，对自欺欺人这种人性的“污点”的揭露，使得他的理论同人性善恶论的那种肤浅的乐观主义划清了界限。值得注意的是，康德并不满足于简单地附和基督教的原罪说，而是从“经验”事实出发，来论证人性本恶这一命题的，这就表现出了他的人性论实际上还有一个常常为学术界所忽略的“经验主义”特征。在这一层次上，康德有关人心普遍颠倒的论述，是尤其富有启迪意义的。这一可以在柏拉图《理想国》中可以找到思想源头的重要思想，涉及到了人心所必须面对的在德与福、义与利、理与欲之间的多重冲突。在人的自由选择的意识空间中，人心的意念是把福、利、欲当作最高的准则，还是把它们置于道德法则之下，是以享乐作为最高的人生追求，还是以崇高和自由作为人生的理想，这决定了人的自由的误用或合理运用。康德并不反对人们追求幸福和利益，满足人的欲望，但是，他却明确地把那种将自爱（幸福）原则置于道德法则之上的做法称为心灵的颠倒。
最后，康德在应然层面对人性所提出的应该为善的价值要求，使得他的人性善恶论具有价值定向（规范）的意义。既然人性即人心，而现实的人心是恶劣的歹心，是颠倒的心灵，那么，康德所提出的“人性革命”的新方向，就是实现由歹心向良心的转化，也就是实现颠倒心灵的再颠倒，实现对自由误用的纠正。这个方向，跟人性中原本具有的趋善的禀赋的方向是完全一致的，因为也可以说，康德所理解的人性革命，就是人性中趋善禀赋的一种“重建”，是要把这些禀赋上所嫁接的恶果加以消除，而说到底，是要消除人心根底处那种趋恶的倾向，那种把个人幸福置于道德法则之上的意念。
（载《哲学研究》2008年第4期）
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① Immanuel Kant,《单纯理性范围内的宗教》(Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft)，见威廉·魏舍德尔(Wilhelm Weischedl)主编的《康德著作版》第八卷(Werkausgabe VIII)，Suhrkamp出版社出版，第667页。
② 同上书，第666页。
③ 同上书，第680~681页。
④ 同上书，第680页。
⑤ Immanuel Kant,《为了哲学中的永久和平而即将签定一个协议的预告》(Verkündigung des nahen Abschlusses eines Traktats zum ewigen Frieden in der Philosophie)，见威廉·魏舍德尔(Wilhelm Weischedl)主编的《康德著作版》第六卷(Werkausgabe VI），Suhrkamp出版社出版，第410页。
⑥ 同上书，第415~416页。
